Maria Colera entrevista a Angela
Davis, filósofa, profesora de Historia de la Conciencia en la Universidad de
California, histórica dirigente del Partido Comunista de EE.UU., ex miembro de
las Panteras Negras e investigadora especializada en feminismo, marxismo,
abolicionismo del sistema penitenciario, teoría crítica y estudios afroamericanos.
En el ensayo '¿Están las
prisiones obsoletas?' (Democracia de la abolición. Prisiones, racismo y
violencia. Editorial Trotta 2016), hablas del encarcelamiento masivo de los
pobres y de los migrantes ilegales. El capitalismo considera a estas personas
como seres prescindibles pero los utiliza como mano de obra esclavizada barata
al mismo tiempo que los convierte en consumidores cautivos del excedente de
producción, excedente que se sitúa en el origen mismo de una crisis económica
que, la vez, genera pobreza y migración, en un bucle perfecto. ¿Observas algún
paralelismo entre estas políticas de encarcelamiento y el proceso desarrollado
durante la transición del feudalismo al capitalismo, en el que millones de
personas fueron expulsadas de las tierras que hasta entonces habían sido su
medio de reproducción y fueron forzadas a la esclavitud del salario?
Ciertamente, existen paralelismos
entre ambas épocas, pero lo que quizá es más importante es constatar que
también hay diferencias considerables entre los dos períodos. En la transición
del capitalismo al feudalismo, tal como Marx la describió, los cercamientos y
otros procesos de desposesión privaron a la gente de las tierras que
constituían su fuente de subsistencia y, de manera simultánea, generaron una
clase de personas a quienes no les quedó nada más que su fuerza de trabajo.
Así, pues, se convirtieron en la mano de obra necesaria para que el capitalismo
naciente pudiera incrementar su riqueza. Aquellas personas fueron liberadas de
los constreñimientos del feudalismo, pero se vieron forzadas a cambiar una
forma de opresión por otra.
Si bien es cierto que suele
resultar inútil hacer un ranking de las diferentes formas de opresión, se puede
afirmar que, a pesar de que el capitalismo depende total y absolutamente de la
explotación, el hecho de dejar atrás la esclavitud y el feudalismo supuso
cierto grado de progreso. Algunos trabajadores al menos encontraron su camino
hacia el empleo, por degradante que fuera y siga siendo el trabajo.
Por otra parte, el complejo
penitenciario industrial global es ciertamente rentable, pero su rentabilidad
reside en las tecnologías destinadas a relegar ingentes cantidades de personas
a unas vidas marginales, improductivas y cargadas de violencia. El
encarcelamiento masivo de personas negras, de color e inmigrantes en EE UU,
Australia y partes de Europa, junto con la persistencia de un racismo y una
xenofobia estructurales, son prueba del fracaso absoluto del capitalismo global
a la hora de responder a las necesidades de personas reales en todo el mundo.
Se podría argumentar, igualmente,
que ello también es la prueba más convincente de la necesidad de concebir un
sistema socioeconómico más allá del capitalismo. Así, pues, el movimiento
abolicionista contemporáneo, en su llamamiento a desmantelar el complejo
penitenciario industrial, se presenta como un movimiento anticapitalista que
exige igualdad racial, puestos de trabajo con salarios vivibles, vivienda
asequible, sanidad y educación gratuitas y justicia medioambiental para todos
los seres vivos.
"El encarcelamiento masivo
de personas negras, de color e inmigrantes, junto con la persistencia de un
racismo y una xenofobia estructurales, son prueba del fracaso absoluto del
capitalismo global a la hora de responder a las necesidades de personas
reales"
Abogas por la justicia
restaurativa, en lugar de la punitiva. ¿Cómo se restauran la desigualdad y la
injusticia causadas por el proceso de acumulación primitiva que conforman la
base del capitalismo? En otras palabras, ¿qué forma tendría una justicia
restauradora destinada a reparar el 'pecado original' de explotación y
acumulación que se encuentra en el origen de las desigualdades de
redistribución de nuestras sociedades?
Efectivamente, a menudo he
utilizado el término 'justicia restauradora', junto con otros, como 'justicia
reparadora' y 'justicia transformadora', como alternativas a la justicia
punitiva o retributiva. De hecho, prefiero el término 'justicia
transformadora', ya que no presupone la existencia de un estado ideal que sea
necesario restaurar.
Respondiendo a tu pregunta, me
gustaría destacar la importancia de la memoria histórica, especialmente en
cuanto a la necesidad que hay hoy en día de un análisis explícitamente
anticapitalista. "La llamada acumulación originaria" es uno de los
capítulos más importantes de El capital, precisamente porque desenmascara la
expropiación, injusticia y violencia que marcaron el inicio del capitalismo y
que, aunque pudiera parecer que ya no es así, siguen en el centro del proceso
capitalista. A finales del siglo XX, el complejo penitenciario industrial
comienza a mostrar el grado en que las sociedades capitalistas continúan
basándose en ideologías racistas y coloniales a la hora de fabricar tecnologías
de violencia, reflejo, a su vez, de la violencia histórica ligada a la
esclavitud y a la colonización.
Has hablado de nuestra
problemática reacción automatizada con que a menudo respondemos al crimen y al
delito, recurriendo a las instituciones jurídico-policiales, en vez de diseñar
soluciones desde dentro de la comunidad. En el caso concreto de la violencia
sexual, abogas por la autodefensa, lo cual nos lleva al tema de las mujeres y
la violencia. En '¿Están las prisiones obsoletas?' haces referencia a la
«necesidad de cuestionar las premisas imperantes según las cuales la única
relación posible entre las mujeres y la violencia implica que las mujeres sean
víctimas». ¿Qué opinas del uso disuasorio y disciplinandor de la violencia
feminista como mecanismo dirigido a defendernos a nosotras mismas? ¿Qué es la
autodefensa feminista para ti?
Siempre he tenido un cuidado especial
en la manera en que utilizo el término 'violencia'. Como estudiosa de la teoría
crítica, siempre me recuerdo a mí misma que las herramientas conceptuales que
decido utilizar podrían estar haciendo un trabajo que, en realidad, contraviene
lo que pretendo expresar. Así, pues, trato de no equiparar 'autodefensa' y
'violencia contra el agresor'. Y mi apuesta por la formación en autodefensa se
inserta en un contexto más amplio, basado en un análisis que vincula la
violencia misógina con los sistemas de dominación de raza, género y clase,
dentro de una estrategia que pretende purgar nuestras sociedades de toda forma
de explotación y violencia.
En 'Mujeres, raza y clase' (Akal,
2004) desmontas el mito del violador negro y explicas que «fue una invención
claramente política», propaganda construida con el fin de consolidar y
justificar los linchamientos, como método de 'contrainsurgencia' destinado a
evitar que los negros alcanzaran sus derechos. El pasado fin de año asistimos
al despliegue de este mismo mito en Colonia, en este caso en los cuerpos de
hombres "de apariencia árabe o norteafricana", en un nuevo ejemplo de
'purple washing' o utilización de una supuesta defensa de las mujeres para
criminalizar a los solicitantes de asilo y a los residentes ilegales, de una
manera que parece estar lanzando el mensaje de que "a nuestras mujeres
sólo las podemos violar nosotros". ¿Cómo interpretas esta utilización de
los derechos de las mujeres (velo, violador negro, opresión de las mujeres
afganas ...) para otras cruzadas?
En su libro 'Arrested Justice:
Black Women, Violence, and America's Prison Nation' [La justicia bajo arresto:
mujeres negras, violencia y la nación prisión de América], Beth Richie expone
los peligros de confiar en tecnologías de criminalización como supuestas
soluciones a los problemas de la violencia de género. Su argumento es que el
movimiento antiviolencia predominante en EE UU dio un giro peligrosamente
equivocado cuando comenzó a apoyar la represión policial y el encarcelamiento
como principales estrategias destinadas a proteger a las «mujeres» de la
violencia masculina. Era fácilmente previsible que quienes más estarían el
punto de mira de estas iniciativas destinadas a garantizar la seguridad de las
«mujeres» serían los hombres de comunidades ya sometidas a una hipervigilancia
de la policía y que ya contribuían de manera desproporcionada al incremento de
la población penitenciaria.
Resulta, sin embargo, que el uso
generalizado de la categoría 'mujer' escondía una racialización clandestina
operativa dentro de esta categoría, según la cual 'mujeres' en realidad
significaba 'mujeres blancas' o, aún más concretamente, 'mujeres blancas
acomodadas'.
El caso de Colonia y el discurso
sobre el violador árabe, que pretende consolidar aún más las representaciones
colonialistas de los hombres árabes como agresores sexuales, nos recuerdan la
importancia de las teorías y prácticas feministas que cuestionan la
instrumentalización racista de los 'derechos de las mujeres' y enfatizan la
interseccionalidad de las luchas por la justicia social.
En las últimas décadas, hemos
experimentado lo que Nancy Fraser define como "desacoplamiento de las
llamadas 'políticas identitarias' de las políticas de clase", en lo que se
ha convertido en una lucha por el reconocimiento, en lugar de por la redistribución,
con un desplazamiento del sujeto colectivo hacia uno individual(ista). Tú, en
cambio, siempre has defendido las 'comunidades de lucha', al considerar que
"las comunidades son siempre proyectos políticos". ¿Qué opinas sobre
las políticas identitarias y cuáles son, en tu opinión, las luchas y los
proyectos políticos que deberían situarse en el centro, en la actual era de
hegemonía neoliberal?
Lo que encuentro más problemático
de las políticas identitarias es la manera en que las identidades muy a menudo se
naturalizan y no son consideradas como un producto de la lucha política, de
modo que no se sitúan en relación con las luchas de clase y antirracistas.
Recientemente, el movimiento
trans, por ejemplo, se ha convertido en un importante territorio donde luchar
por la justicia. Con todo, hay una diferencia fundamental entre las
representaciones dominantes de las cuestiones trans, que habitualmente hacen
hincapié en la identidad individual, y los movimientos trans interseccionales,
que consideran que tanto la raza como la clase son elementos fundamentales en
las luchas de las personas trans. En vez de centrarse en el derecho de la
persona a 'ser' él mismo, ella misma, o ell@ mism@, estos movimientos trans
afrontan la violencia estructural (en manos de la policía, la prisión, el
sistema sanitario, el sistema de la vivienda, el ámbito laboral, etc.) que las
mujeres trans de color tienen más probabilidades de experimentar que ningún
otro grupo de la sociedad. En otras palabras, luchan por unas transformaciones radicales
de nuestras sociedades en contraposición a la asimilación en un estado de cosas
determinado e inamovible.
Continuando con el tema de la
identidad, por lo que dices sobre la interseccionalidad, entiendo que apuestas
por una confluencia de luchas (Ferguson, Palestina), más que por una conjunción
de identidades diferentes, diversas y múltiples, en un momento en que gran
parte de las defensoras de las políticas interseccionales afirman y naturalizan
las identidades, en vez de cuestionarlas, ignorando a menudo el contexto
material e histórico que rodea estas identidades. ¿Cómo entiendes la
interseccionalidad y en qué términos resulta productiva hoy en día?
El concepto de
interseccionalidad, tal como yo la entiendo, tiene una genealogía muy
interesante, que se remonta al menos al período de finales de los años 1960 y
principios de los 1970. Como ahora no puedo entrar en gran detalle, me limitaré
a mencionar alguno de los elementos fundamentales que me gustaría destacar: la
creación de la organización Alianza de Mujeres Negras, como respuesta a la
voluntad de plantear un debate sobre cuestiones de género dentro del Comité de
Coordinación Estudiantil No Violento (SNCC), principal organización juvenil del
Movimiento por la Libertad del Sur.
La Alianza planteaba que no era
posible entender el racismo en toda su complejidad sin incorporar un análisis
del sexismo y, para sustentar esta tesis, en 1970 Fran Beale escribió un
artículo que tuvo gran difusión, titulado "Double Jeopardy: To Be Black
and Female" [Riesgo doble: ser negra y mujer]. Poco después de la
publicación del artículo, de resultas del hecho de tener conocimiento de luchas
como las de las mujeres puertorriqueñas contra la esterilización forzosa, la
Alianza de Mujeres Negras se convirtió en Alianza de Mujeres del Tercer Mundo y
publicó un periódico titulado Triple Jeopardy, en referencia al racismo, el
sexismo y el imperialismo. Aquello implicaba una militancia sobre el terreno
que abordaba de manera simultánea el racismo, la misoginia y la guerra imperialista.
Es con el espíritu de aquellos
esfuerzos intelectuales orgánicos de comprender las categorías de raza, género
y clase como elementos conectados, entrelazados y entrecruzados que entiendo
actualmente los conceptos feministas de interseccionalidad.
En un ciclo de conferencias
recientemente celebrado en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, con
el título "La frontera como centro. Zonas de ser y de no ser [migra y
colonialidad]", la representante del partido Indigènes de la République Houria
Bouteldja afirmó lo siguiente: "No sé quién es blanco, pero la policía
francesa lo sabe perfectamente. Nunca se equivoca a la hora de decidir a quién
discriminar y a quien apalear". Igualmente, la feminista vasca Itziar
Ziga, en una entrevista en Argia, decía que "Soy una mujer porque es así
como he sido violentada física, afectiva, económica y simbólicamente...
Proclamo que soy mujer, pero no por lo que tengo entre las piernas". En
estos dos casos, el sujeto se define políticamente para/desde el locus de
opresión y, por tanto, de lucha. En este sentido, ¿qué es para ti ser mujer y
qué ser negra?
Ambas categorías se han
ensanchado y expandido más allá de cualquier límite que hubiera podido imaginar
en anteriores fases de mi vida. De modo que, si pretendiera aferrarme a modos
de ser históricos, continuaría sintiéndome obligada a basarme en definiciones
políticas del género y la raza en ambos casos, tal y como planteas en tu
pregunta, tanto desde el punto de vista de las estructuras de dominación y sus ideologías
asociadas como desde el punto de vista de los movimientos colectivos que buscan
desmantelar estas estructuras y hacer frente a estas ideologías.
"Siempre he insistido en la
prioridad de la práctica radical por encima de la identidad pura y simple"
Al mismo tiempo, siempre he
insistido en la prioridad de la práctica radical por encima de la identidad
pura y simple. Importa más qué haces para facilitar la transformación radical
que cómo te imaginas que eres. Y, claro, como ya he indicado, las categorías de
género y raza, al igual que la sexualidad y la clase, sólo son significativas
dentro de unas interrelaciones más complejas.
En relación con el panorama
político estadounidense, has destacado "el reto de complicar el
discurso", en vista de que "la simplificación de la retórica política
facilita la adopción de posturas extremistas". En los últimos años, en
Europa, hemos sido testigos de la aparición de la autodenominada 'nueva
política', que se opone a 'los de arriba', con miras a provocar una 'revolución
democrática' por la vía de la 'revolución de las sonrisas'. ¿Qué significa para
ti la democracia en esta era del populismo despolitizador y de los
significantes vacíos?
Está claro que los que nos
situamos a la izquierda en Estados Unidos, y no sólo a la izquierda, sino
también en algunos círculos conservadores, asistimos totalmente estupefactos a
la creciente influencia de Donald Trump, el cual se está aprovechando la
atracción que importantes sectores de las comunidades de clase trabajadora
blanca sienten por este tipo de retórica política simplista, extremista y de
tendencia fascista. Esto también ocurre con la peligrosa atracción hacia
personajes y partidos de extrema derecha que está habiendo en Austria, Francia,
Polonia y otros lugares de Europa, crisis masiva de los refugiados —la cual
pone de manifiesto el impacto que la historia de esclavitud y colonialismo de
Europa sigue teniendo—, ha hecho prosperar el populismo de extrema derecha,
alrededor del racismo antinegros y antiinmigrantes, y ha reactivado la
islamofobia, con espectáculos que traen a la memoria racismos del pasado.
No será posible hacer frente al
populismo de extrema derecha y generar un diálogo sobre futuros democráticos
–enfoques sustantivos y transformadores que desplacen el foco político de la
representación neoliberal del individuo hacia las necesidades y aspiraciones de
las comunidades–, si no somos capaces de construir movimientos potentes contra
el racismo y la xenofobia en el mundo.
Preguntada por tu posición ante
las elecciones presidenciales de EE.UU., recientemente has destacado la
necesidad de un partido nuevo. ¿Por qué motivo? ¿Qué tipo de partido tienes en
mente? Como ex candidata a la vicepresidencia por el Partido Comunista de EE
UU, ¿qué similitudes y qué diferencias con el PC debería tener este partido
nuevo? En cuanto a su programa, ¿consideras que sigue vigente el Programa de 10
puntos del Partido de las Panteras Negras? ¿Y cuál sería la base electoral de
este nuevo partido?
La política electoral
norteamericana lleva muchos años siendo rehén del sistema bipartidista. Tanto
el Partido Demócrata como el Republicano están absolutamente encadenados al
capitalismo. Necesitamos una estructura política alternativa que no capitule
ante las estructuras empresariales, sino que represente, en primer lugar, las
necesidades de los trabajadores, de la gente pobre y de las personas de color.
Esto es evidente desde hace muchos ciclos electorales, y cuando hace muchos
años participé de manera directa en la política electoral, como candidata a la
vicepresidencia por el Partido Comunista, fue precisamente para visibilizar
esta necesidad de declarar la independencia respecto al sistema bipartidista.
Dada la respuesta que ha obtenido
Bernie Sanders, ha quedado claro que hay un número considerable de personas que
quieren una alternativa al capitalismo. Cada vez más gente está reflexionando
seriamente sobre la necesidad de un partido que represente la clase
trabajadora, los movimientos antirracistas, las cuestiones feministas y LGBTQ,
las reivindicaciones contra la guerra y la justicia medioambiental.
En cuanto al Partido de las
Panteras Negras, está claro que el Programa de 10 puntos está profundamente
arraigado en las condiciones históricas de mediados del siglo pasado, pero, al
mismo tiempo, todos y cada uno de sus puntos tienen un profundo vínculo con
luchas radicales contemporáneas.
Continuando con las Panteras
Negras, fueron pioneras en su política de womanism, que puso la lucha por los
derechos de las mujeres al mismo nivel que la lucha de clases y racial, apoyó
el derecho al aborto, organizó cuidados de niñas y niños durante sus reuniones,
fomentó el modelo tradicional africano de familia extensa en contraposición a
la familia nuclear burguesa, el diario del partido estuvo dirigido por mujeres,
y hasta un 70% de su militancia era femenina. ¿Cómo se logró todo ello, más
allá de que los hombres estaban siendo asesinados o encarcelados? ¿Qué
lecciones pueden sacar los movimientos de liberación, y especialmente las
feministas de estos movimientos, de la experiencia del Partido de las Panteras
Negras?
En realidad, no debería
sorprendernos excesivamente saber que la mayoría de militantes de las Panteras
Negras eran mujeres, de la misma manera que no deberíamos sorprendernos por el
papel fundamental que las mujeres jugaron dentro del Movimiento por la Libertad
del Sur. Lo que sí resulta sorprendente es que medio siglo más tarde sigamos
cautivos de visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático
masculino.
Históricamente, los paradigmas
asociados al liderazgo de las mujeres –desde Ella Baker hasta Ericka Huggins–
han tendido a enfatizar el liderazgo colectivo por encima del individualista.
Los jóvenes de los actuales movimientos radicales están priorizando el
liderazgo de las mujeres, el liderazgo queer y el liderazgo de las
colectividades.
´Resulta sorprendente que sigamos
cautivos de visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático
masculino"
Como fuiste alumna de Marcuse, me
gustaría hacerte una pregunta que él ya planteó en su Un ensayo sobre la
liberación: "¿Cómo puede [el individuo] satisfacer sus necesidades sin [
...] reproducir, a través de sus aspiraciones y satisfacciones, su dependencia
de un aparato explotador que, al satisfacer sus necesidades, perpetúa su
servidumbre?". En otras palabras, ¿cómo podemos liberarnos de la
mercantilización de nuestros sentimientos?
A estas alturas, no estoy segura
de si es posible eludir completamente las consecuencias del deseo
mercantilizado, ya que es esa la naturaleza del deseo contemporáneo; el
capitalismo ha invadido hasta tal punto nuestras vidas interiores que nos
resulta extremadamente difícil separar capitalismo y deseo. Sin embargo, creo
que sigo la tradición filosófica de Marcuse cuando afirmo que deberíamos tratar
de desarrollar una conciencia crítica sobre las maneras en que, en parte,
estamos implicados en la propia reproducción del capitalismo, a través de la
mercantilización de nuestros sentimientos. Es a través de este tipo de
reflexiones negativas que podemos empezar a vislumbrar posibilidades de
liberación.
Durante tu visita al País Vasco
estuvimos hablando sobre la importancia del arte y la literatura como esferas
donde expandir los límites de lo inteligible, desmontar los paradigmas del
sentido común hegemónico, confrontar la camisa de fuerza de la verosimilitud,
derribar el monopolio de la realidad y traducir, dar forma y ensayar nuestras
nociones políticas. ¿Cómo se concreta todo esto?
Especialmente ahora que la
posibilidad de liberación parece ser descartada por las mismas luchas políticas
que pretenden mostrarnos vías hacia futuros mejores, podemos aprovechar lo que Marcuse
llama 'dimensión estética' y Robin Kelley, 'sueños de libertad' o 'imaginación
radical'. Lo que el reino del capitalismo ha sofocado completamente es nuestra
capacidad colectiva de imaginar una vida que no esté repleta de mercancías. Es
por esta razón que necesitamos el arte, la literatura, la música y otras
prácticas culturales, para educar nuestra imaginación de manera que consiga
liberarse de las restricciones impuestas por la privatización.
Durante aquella visita, te
organizaron un concierto de homenaje en Bilbao, donde hiciste mención de una
canción preciosa de Nina Simone titulada 'I Wish I Knew How It Would Feel to Be
Free' [Ojalá supiera qué se siente al ser libre ], y que dice así: "I wish
I could break all the chains holdin' me, I wish I could say all the things that
I should say, say 'em loud, say 'em clear for the whole 'round world to
hear" [Ojalá pudiera romper todas las cadenas que me retienen, ojalá
pudiera decir todo lo que debería decir, decirlo todo bien alto, decirlo para todo
el mundo lo oiga] .¿Qué significa ser libre para ti, y cuáles son las cadenas
que tenemos que romper?
Recordé esa canción de Nina
Simone no tanto porque quisiera dar a entender que medio siglo o más después yo
tenga una respuesta definitiva a la cuestión subyacente a su anhelo de saber
qué es sentirse libre, sino más bien porque seguimos rigiéndonos por este deseo
de poner nombre y experimentar la libertad. En los EE.UU., este objetivo nos
resulta mucho más complicado hoy en día que a mediados del siglo XX. De hecho,
parece que, cuanto más nos acercamos a lo que originariamente habíamos
imaginado como 'libertad', más nos damos cuenta de que se trata de algo mucho
más complicado, de algo con un alcance mucho mayor...
Extraído de aquí: https://www.diagonalperiodico.net/libertades/31326-raza-genero-y-clase-son-elementos-entrelazados.html
No hay comentarios:
Publicar un comentario