“La energía intempestiva de lo poético”, una entrevista a Antonio Méndez Rubio de Arturo Borra

La prolífica trayectoria tanto teórica como poética de Antonio Méndez Rubio eclosiona esta vez en un nuevo libro de ensayos, Abierto por obras. Ensayos sobre poética y crisis (Libros de la resistencia, Madrid, 2016), en el que reaparecen de forma articulada problemáticas sobre las que el autor viene reflexionando de manera incisiva desde hace un par de décadas. Si en La desaparición del exterior: Cultura, crisis y fascismo de baja intensidad (Eclipsados, Zaragoza, 2012) y FBI (fascismo de baja intensidad) -editado por La Vorágine, Santander, 2015- se anuda una crítica al fascismo actual y en La destrucción de la forma y  otros escritos sobre poesía (Biblioteca nueva, Madrid, 2008) reaparece su interés por una reflexión metapoética de carácter crítico, en esta ocasión Méndez Rubio incide en su entrecruzamiento teórico, religando «política» y «cultura» a partir de algunos debates tan relevantes como incómodos. Porque lo que está en juego no es sólo un modo de escritura –ni mucho menos una simple estilística- sino ante todo nuestras formas de vida, en su imbricación con un entorno cultural y social cada vez más asfixiante. Incidir ahí, en un saber del que nada queremos saber, se constituye en una apuesta intelectual y política imprescindible en una época que de forma abrumadora ha convertido la crítica en anatema. En esta oportunidad, dialogamos con el autor sobre algunos de estos cruces.

1.       Abierto por obras vuelve a poner sobre la mesa la relación entre poética y crisis, incluyendo la crisis del arte en el contexto de ese Gran Interior del Capital que se manifiesta como fascismo de baja intensidad. En particular, una de tus insistencias críticas está centrada en la indagación en un cierto expresivismo poético dominante, al cual contrapones la posibilidad de una “comunicación silenciosa” e incluso, recurriendo a Benjamin, la necesidad de un “poema destructivo”. ¿Podrías ahondar en la relación entre ese neofascismo y esta compulsión expresiva tan acentuada en nuestra época?

En tiempos de crisis, y éstos son cíclicos y cada vez más corrosivos en la época capitalista, al poder le interesa especialmente que la sociedad tenga un espacio de proyección expresiva, siempre y cuando esa expresión consista en un “sacar fuera” la (o)presión subjetiva sin que eso cuestione necesariamente el orden social establecido. Una vez la presión, como si dijéramos, “sale al exterior” entonces ese exterior se recarga justamente de la presión que volverá a oprimir y a hacer inviable una vivencia respirable del mundo. Se formaría así una especie de círculo vicioso, arrollador, invisible por su propia inminencia y su propia inercia generalizada. Es la compulsión hacia la expresión individual lo que de hecho bloquea la constitución de individuos abiertos a su vinculación con la alteridad, a su encuentro con los demás más allá de un simpático pantallizado por las nuevas tecnologías en red. La terapia de autoayuda, sin ir más lejos, se implanta como una forma efectiva de poder normalizador. El aislamiento por su parte, como pre-condición de todo totalitarismo, se acrecienta en la medida en que el espacio del Otro (quizá inconscientemente) se asocia con un polo de recepción, como una especie de depósito donde acumular las irradiaciones espejeantes del propio Yo. Seguramente en algo así pensaba W. Benjamin al subrayar cómo el fascismo, en la crisis histórica en torno a 1930, favorecía la expresividad de las masas: la masa es entonces no un lugar de reunión de (inter)subjetividades sino más bien una densidad acrítica, heteronómica, donde se supone que los individuos proyectan o expresan su propia subjetividad. Sin embargo, en realidad, son las condiciones de la experiencia de masa las que precisamente bloquean de entrada que la subjetividad se realice como tal, es decir, como una instancia dialógica, interactiva y autocrítica. Como también decía Benjamin, la condición destructiva ha de entenderse ahí no como un mero amontonar escombros sino como un hacer escombros de manera que pueda imaginarse un camino a través de ellos. En otras palabras, quizá una sociedad nueva, un mundo de futuro, más justo y libre, solamente pueda aproximarse sobre los escombros de lo que somos y de lo que creemos que hemos de ser. Es como si hubiera que atravesar un trayecto de vacío, de desierto o silencio, en el sentido esbozado por R. Vaneigem cuando habla de una “comunicación silenciosa”: un espacio intersticial, un entre que se active a modo de interferencia en el circuito redundante de la realidad dominante. Ahí es donde puede intervenir de manera fértil (o estar entrando ya por momentos) la energía intempestiva de lo poético, tomado en un sentido amplio y radical como parte y motor de un vivir que no se confunda con sobrevivir.

 

2.       En Abierto por obras parecen confluir al menos dos problematizaciones que venías trabajando desde hace tiempo de forma relativamente independiente. Me refiero a la reapertura que planteas de la relación entre «poiesis» (como modo de hacer) y «aísthesis» (como modo de ser). ¿Cómo se conjugan estos términos en una dimensión vital y qué implicaciones políticas tiene esta reformulación?

En realidad se trata de una discusión con algunos argumentos de J. Rancière, quien finalmente termina por subordinar el primero al segundo, o sea, por supeditar una praxis de lo imprevisible, de lo inesperado, a una concepción ontológica de la experiencia estética como ámbito de reconocimiento colectivo. En el arte contemporáneo, y más aún a consecuencia de las recientes catástrofes humanitarias de todo tipo, se aprecia con frecuencia una pauta reactiva, como si la conversión en arte (visual, lírico, musical…) del malestar común fuera ya por sí misma una forma de resistencia ante ese malestar. Puede que se trate, en el fondo, de un problema en la propia concepción moderna de lo estético como dimensión sublimadora de lo real. Esto se observa muy claramente, por ejemplo, en cómo se siguen reproduciendo registros ya institucionalizados como literarios dentro de la poesía contemporánea. De este modo, la dimensión política de lo poético o lo artístico se identifica casi siempre con los contenidos, o con cierta puesta en escena o situación performativa, sin que haya un avance paralelo en la comprensión de cómo las formas y códigos lingüísticos juegan aquí un papel crucial. El cineasta, fotógrafo y poeta iraní Abbas Kiarostami puede estar apuntando en este sentido cuando escribe: “Era un poeta / político / o bien un poeta / politizado: / su poesía cubierta de política / y su política / vacía de poesía”. A mi entender, lo que se plantea aquí es una concepción de lo político como pauta de orden, como a priori al que debe someterse lo poético. Como consecuencia, la política se sobrepone o impone al texto o lenguaje y asfixia su reto de innovación y respiración, de espaciamiento y apertura. La crítica, al depender de ciertas premisas no cuestionadas (como la presencia de cierta temática o tonalidad supuestamente “sociales”, como si otras no lo fueran…), aleja la posibilidad de ser autocrítica, y la labor poética reduce su potencia (de-re-)constuctiva: se colapsa a sí misma debido a su propio afán por ser reconocida o aplaudida inmediatamente como “política”, cuando en realidad, siguiendo con el poema de Kiarostami, se trataría más bien de una “politización” sobrevenida, de una coraza defensiva y antipolítica en última instancia. No creo en el poema que busca adeptos que se identifican con un determinado mensaje, sino que necesita que se participe en un intensidad inter-rogante. En una entrevista el propio Kiarostami declaraba una vez su desafío constante de intentar hacer una película “que no diga nada”, y creo que ese vaciamiento del mensaje no es un simple nihilismo sino más bien una necesidad de hacer sitio para que el otro respire, para que entre a participar en la construcción de un sentido siempre inseguro, siempre precario, y siempre compartido.

 

3.       Uno de los debates sobre el que vuelves es con respecto a las poéticas realistas (especialmente su defensa dogmática de una función referencial de la poesía) y su rechazo hacia las vanguardias. ¿Tiene alguna pertinencia todavía pensar esa «referencia» dentro de una poética no realista? Dicho de otro modo: ¿es pensable un cierto sentido de lo referencial fuera del «paradigma de la imitación»?

Mi impresión es que la propensión a un lenguaje realista o referencial, más que una opción táctica entre otras, se ha convertido en casi una manía, en un dogma. Hay un ensayo histórico de A. Artaud titulado Heliogábalo (O el anarquista coronado) (datado en un año tan específicamente cruzado con el apogeo fascista como fue 1934) donde implícitamente la poética de lo político (y lo político de la poética) se inscribe en una defensa desnuda, inquietante, de lo que llama Artaud el “gasto inútil” y la “mente en blanco”. Es decir, tal como entiendo al menos este punto, que debería haber en la función poética (como explicaba en su momento R. Jakobson sobre las funciones del lenguaje) un excedente no instrumental, no transitivo, una gratuidad que es la única garantía de que el efecto del poema no será doctrinario ni autoritario. En este sentido, a menudo se topa uno con proclamas libertarias codificadas por pautas autoritarias, superyoicas, cuando no incluso neofascistas. No voy a ser ahora yo quien reivindique una especie de nueva doctrina anti-realista o no-referencial. Ningún lenguaje puede dejar absolutamente de ser referencial, pero puede que tampoco pueda ser absolutamente realista o denotativo, y menos en poesía, donde los significantes se buscan unos a otros en un régimen incesante de deseo, de juego, y no solamente de producción de significados (por muy saludables que esos significados sean para la vida en común). No es tanto una significación (redundante como mecanismo de atribución de verdad) como una significancia (incontrolable como recurso resistente a cualquier normalidad), que está en el placer libertario del cancionero, de la lírica popular, de las tonadas infantiles, del adivinancero… y por supuesto también en gran parte de las vanguardias. Es razonable que esa manera de activar sentido y de destruir (como diría Benjamin) todo Significado sea tomada como una táctica anárquica o ácrata (sin arjé), y también lo es que pueda producir a veces un cierto resplandor nocturno, de oscuridad. A esto es a lo que se suele llamar “hermetismo” o “solipsismo”, pero nos cegamos hablando así a intuir cómo lo que se llama (despectivamente) “oscuro” o  “hermético” es un trayecto de comprensión límite, de cuestionamiento de hecho de ciertos límites de la comprensión, y por eso se da ahí un poner-en-común “cerrado, pero abierto”, como decía un poema de C. Simón (poema que está sintomáticamente dentro de una serie titulada “Exteriores”, a su vez incluida en un poemario que se delata desde su mismo título: Extravío (1991)). Lo poético, en fin, tiene la capacidad de activar una extranjería, una alteración o estallido del sentido que sea multimodal, fractal, y que contribuya así a volver sensible la necesidad de una vivencia nueva, como diría Durruti, de “llevar un mundo nuevo en nuestros corazones”. No hablo de un mero relativismo o pluralismo, sino de una apertura hemorrágica, necesariamente extraterritorial, sin cuyo riesgo no hay avance ni en lo poético ni en lo político. No hay poética ni hay política que no sea una herida que no se cierra nunca.

 

4.       En otro pasaje, señalas que quienes se autodefinen en el lugar de la “poesía de la conciencia crítica” a menudo caen en el punto ciego de no dar paso a una crítica de la conciencia, relegando aquellas dimensiones que conectan a nuestra corporalidad (e incluso a nuestro sensorium) y desconfiando de un lenguaje no referencial, tenido como “sospechoso de traición a la Causa”. Llegados a este punto, ¿podrías explicar por qué otra poesía crítica necesita desplazarse de la hegemonía de la intención a la necesidad de atención? ¿No supone también esa “atención” un cierto privilegio de la conciencia? ¿En qué medida toda “intencionalidad” conlleva la opresión del Autor?

Mi impresión es que la obsesión con la intención (del autor hacia sí mismo) implica una tendencia (no automática ni absoluta, pero sí lógica) a desatender las implicaciones del artefacto poético como praxis, como modo de hacer. Como decía A. Gramsci sobre la filosofía de la praxis, ésta es siempre polémica y autocrítica, y da la sensación de que buena parte de los autores actuales, incluso de perfil crítico (digamos de perfil bienintencionado), encuentran en el predominio de las intenciones un medio de resistencia a su propia fragilidad. La apelación a la “toma de conciencia” no siempre, de acuerdo, pero muchas veces esconde una huida de la intemperie que supone asumir que vivimos “agujereados por el vacío de una brecha” (J. Alemán, Soledad: común), y que es justo desde esa brecha desde donde echamos al otro en falta, una falta siempre ahí, siempre más brecha aún. Lo común se instaura así más como un lugar ideal de yuxtaposición de individualidades (autosuficientes en su propia convicción de que están siendo puestas en común) y no como un intersticio para el encuentro y la comunicación no de lo que ya tenemos o sabemos sino de lo que nos falta. Desde luego, a nivel de mercado y de “cantidad de lectores” esto no le funciona mal a las propuestas más conformistas… Con frecuencia se acusa de evasivas o abstractas a las poéticas extraviadas, marcadas por su falta de clausura, cuando puede que sea igual o más evasivo o abstracto recurrir a la intención consciente del autor para delimitar el sentido de la obra en la práctica. Ya en el existencialismo de Sartre se puede encontrar esta manera de justificar el “compromiso”, que parece todavía seguir usándose como coartada para mantener paradójicamente la crítica poética fuera de toda amenaza de crisis. La coraza defensiva contra la crisis, como ocurre cuando por la calle bajamos la vista ante la pobreza insoportable de quien se nos acerca con la mano tendida, se puede volver así una máquina de guerra contra la disponibilidad radical que de hecho la crítica busca alcanzar. ¿Y cómo desplazarnos de esta posición de violencia, de angustia, si no es aprendiendo como sea a sostener también nuestras manos tendidas?

 

5.       Para terminar, y puesto que siempre ya hay “cristales ciegos” en toda posición, cabe preguntar aún, incluso si la pregunta ya tiene algo de incontestable: ¿qué presupuestos comparten estas posiciones en disputa? Por contra, ¿qué omiten en sus diferencias, cual es el “tercero excluido” de esta disputa que se parece bastante a una polémica?

Toda polémica, incluso etimológicamente, implica una lucha, una tensión irresuelta. Puede que necesitemos asumir de una vez que esa condición en lucha, en conflicto, nos constituye en todos los resortes de nuestra subjetividad y nuestra socialidad. No hay salida de ahí, pero ésa es la suerte. El imaginario de masas resulta igual de grato a ciertos neofascismos de Nueva Derecha como a cierta Izquierda tradicionalista aún vigente (y resucitada en tiempos de crisis económica y sociopolítica). El imaginario de masa sigue presente, difuminado, en la nueva hegemonía de (lo que llamaría E. Canetti) “las masas en fuga”, esto es, la gente imaginándose a sí misma fuera-de-la-masa mientras nos hacemos un selfie que confirma hasta qué punto necesitamos ser reconocidos lo más masivamente que sea posible. Por supuesto, esta creencia ciega, neurótica, se ha infiltrado en la práctica poética, aquí y allá, y solamente acompañar la práctica creativa con la reflexión crítica, en una vivencia de/a la intemperie del mundo, parece que nos podría ayudar a hacer más real la utopía de un mundo más vivible, más mundo de hecho que el infierno al que ahora llamamos mundo por decir algo.

 

 

fotografía de Antonio Méndez Rubio

Entrevista con Jacques Lacan -Pierre Daix

Pierre Daix.-La colección que usted dirige en Editions du Seuil se denomina El campo freudiano. La referencia a Freud es constante en la selección de sus escritos recién publicada. La primera pregunta que desearía formularle es la siguiente: ¿Cómo se sitúa en relación a Freud?
 

Jacques Lacan. - Quiero aclarar desde ya que todo lo que he escrito está determinado por la obra de Freud. Este es el primer título al que aspiro: ser el que leyó a Freud, Por supuesto leí también otras cosas, pero no en la misma forma. Por ejemplo a Hegel. ¡En qué forma se me habrá leído para llegar a la conclusión de que me sometía a su sistema cuando éste sólo era para mí un mecanismo para hacer frente a los delirios de la identificación!
 

Pero volvamos a Freud. Cuanto más lo leo, más impresionado me siento por su consistencia, o más simplemente, por su coherencia lógica. Hay en su obra una lógica que yo expreso, por medio de letras y símbolos, con un rigor comparable a las expresiones de la nueva lógica matemática de Bourbaki. ¿Qué ocurre cuando se origina un hecho científico, un hecho que no concuerda con las fórmulas anteriores? Un hecho científico nace sólo si pone a prueba una categoría existente. Si no hay sistema preexistente, no hay desmentido. Un hecho nuevo implica una nueva estructura. El inconsciente es un hecho nuevo e implica un desmentido a la antigua estructura sujeto-objeto.
 

Ahora bien, el verdadero alcance del aporte freudiano iba mucho más allá de lo que podía leer el público al que estaba dirigido. Este público estaba compuesto por terapeutas preocupados por comprender los oscuros movimientos cuya existencia comprobaban en sus pacientes. Esta actitud era muy loable, pero la formación médica no era, y no siempre es, con sus intereses y su traición llamémosla humanista, la más apropiada para introducirse en la dimensión del psicoanálisis. El hecho de que sean los lingüistas y los lógicos quienes están en mejores condiciones de hacerlo indica el sentido en que debe ser completada la formación médica.
 

¿Por qué en la actualidad la difusión de Freud es tal que aun aquellos psicoanalistas que se oponen a su teoría no pueden dejar de recurrir a su terminología, aunque verbalmente, en el mal sentido de la palabra? El problema consiste precisamente en que la mayoría de los psicoanalistas no saben por qué son esclavos de su texto, aunque en realidad lo que hacen es dar cualquier significado a las palabras de Freud o más bien el significado que se les daba antes de Freud, el significado que Freud devaluó. Siempre se cuela una falsa moneda.
 

No es casual que los psicoanalistas actuales tengan aversión por el inconsciente, ya que no saben donde ubicarlo. Esto es comprensible, el inconsciente no pertenece al "espacio euclidiano" hay que construirle un espacio propio, que es lo que estoy haciendo ahora. Los psicoanalistas que no conocen mis enseñanzas no lo saben, y entonces prefieren recurrir a nociones tales como el yo, el super yo, etc., que se encuentran en Freud pero que también son homónimos de nociones que se utilizan desde hace mucho tiempo, de manera que el usarlas permite devolverlas implícitamente a sus antiguas acepciones.
 

No olvide usted que la primera generación de psicoanalistas se encontraba en la situación de tener que hacerse reconocer y trabajar simultáneamente. Estos, médicos tienen su mérito. Tuvieron una especie de percepción de la novedad del freudismo y fueron cautivados por el uso, de un instrumento eminentemente operatorio que contrariaba toda la formación que habían recibido, tanto en el liceo como en la facultad de medicina. Hicieron un esfuerzo de exégesis y propaganda, torpe como ocurre generalmente, para poner en circulación las categorías de Freud, a partir de lo que hablan percibido del asombroso campo que esas categorías les abrían. Pero, al dedicarse a ponerlas, tendieron a sustituir el aparato científico montado por Freud por el aparato filosófico anterior, y sobre todo a revisar el de Freud para volver a la antigua relación sujeto-objeto, y se ha continuado por esa vía. Esta "adaptación" condujo a diversos desarrollos aberrantes.
 

Lo que le estoy haciendo ahora es epistemología. Usted ve que no están errados los estudiantes de la rue d'Ulm, donde dicto mi curso de Hautes Etudes, cuando asignan a mi teoría del psicoanálisis sus prolongaciones epistemológicas.
 

P. D. -¿Cuáles son esos "desarrollos aberrantes" de los que habló hace un momento?

 

 

J. L. -El arquetipo de Jung, la potencia anímica primaria, he aquí lo que fue excluido en su época por el propio Freud, lo que es meritorio dada la calidad del adepto.
 

Cuando Freud alude al "corazón del ser" lo hace para designar un límite de la exploración del inconsciente.
 

Lo que en la actualidad oscurece el pensamiento analítico es la misma confusión bajo una forma más atenuada, porque está recubierta de un barniz científico.
 

 

La idea del desarrollo surgida de la práctica de los pedagogos, y que se jacta de las apariencias de la observación llamada behaviorista, procura un arreglo fácil de lo que se tratará de encerrar en su abertura verdadera: la estructura de las transformaciones del deseo, la única susceptible de dar cuenta de sus regresiones.
 

He aquí una cruda exposición del problema.
 

Esto supone una crítica de la noción de instinto ya innecesaria en la actualidad, pero que se impone por el hecho de que una vulgarización grosera y una traducción verdaderamente deshonesta hacen creer que Freud recurre al instinto, cuando en realidad éste no significa absolutamente nada.
 

Freud aporta bajo el nombre de Trieb, algo absolutamente diferente. Desgraciadamente, el término de impulso es totalmente impropio para expresar las resonancias ligadas al empleo en alemán de Trieb.
 

El Trieb, yo diría, cum grano salis, el desplazamiento, es un verdadero montaje donde lo que es de fuente "orgánica" sólo aparece incorporado en una estructura. Es el punto eminente de valorizar la palabra.
 

Es aquí más que nunca donde la llamada estructura exige la topología precisa en la cual se distinguen y se articulan la demanda y el deseo más allá de la necesidad.
 

*
 

P. D. -¿De modo que cuando usted dice leer a Freud no habla solamente de una lectura del original y de todo el original sino de una lectura que capte el sentido del original, el sentido de las palabras de Freud?
 

J. L. -Sepa usted que Francia es el único de los grandes paises civilizados que no posee una traducción completa y seria de la obra de Freud. La responsable de ello es, en primer lugar, la princesa Marie Bonaparte que había instituido una especie de privilegio para las traducciones de Freud al francés.
 

¿Esta situación cambiará? Tuvo consecuencias graves.
 

Obstruyó los efectos que el descubrimiento de Freud debía obtener por medio de la literatura, que sin embargo se mostró en varios niveles tan abierta a su resonancia: los surrealistas por supuesto, pero el propio Mauriae tampoco queda al margen.
 

Cuando se lee, escrito por la pluma de un hombre como Gide, que era suficientemente entendido en estos problemas, que Freud es un imbécil de genio, hay que pensar que Gide, sólo conoció de Freud a intérpretes que eran, ellos sí, imbéciles, pero sin genio. Ahora, la literatura sabe a qué atenerse. Y este es quizás todo el sentido -en todo caso el sentido más seguro -en que se basa el uso de la palabra estructuralismo.
 

P. D. -Quería justamente preguntarle lo que usted piensa del estructuralismo ya que tanto se escribe que usted es estructuralista, y que habría una especie de conjuración estructural dirigida por Lévi-Strauss, Foucault...
 

 

J. L. -Althusser, Barthes y yo. Si, ya lo sé.
 

Dejemos de lado en primer lugar el término de conjuración ya que primero habria que determinar con quién está dirigida. No puedo silenciar aquí mi malestar por un cierto número de la revista L'Arc que hallo de muy mal tono. Sólo he estudiado de manera muy incidental, es decir, accidental, el pensamiento de Sartre, y únicamente al nivel de su ética.
 

Si él permitió a la sociedad francesa de postguerra recomponerse, no es este el momento de seguir la discusión, y en lo que respecta a su pensamiento, es del tipo de pensamiento al que yo no debo nada, a no ser el placer, y muy vivo, que puedo experimentar con alguno de sus análisis.
 

Estas afirmaciones me dejan al margen de esa amalgama -digamos algo fraudulenta- que se quiere hacer de un antisartrismo, de la que lo único que se puede decir es que alguno de sus pretendidos sostenedores no eran, en el momento del ascenso de Sartre, precisamente unos niños.
 

Dejemos pues esta ficción librada a su suerte y limitémonos a lo que liga entre sí a estos conjurados, aun más ridiculamente denunciados como cábala de los devotos.
 

Acabo de decir a qué estructuras calificadas y verificables se refiere mi estructuralismo. Estas tienen conexión con las que motivan el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss. Pero justamente porque hay allí referencias, perfectamente reconocibles en su distinción, es evidente que Claude Lévi-Strauss y yo sólo estamos unidos por una posición puramente analógica, cada uno en nuestro campo.
 

No estamos conjurados porque no podemos mutuamente aportarnos ninguna ayuda, fuera de la de la amistad.

 

 

Que de esas referencias a los campos cuya estructura nosotros revelamos, Michel Foucault extraiga su filosofía, esa es otra operación que él prosigue en total independencia y que no compromete a las precedentes, aun cuando cada uno de ellos, yo mismo por ejemplo, pueda en su seminario encontrar ocasión de debatir con él.
 

El hecho de que Althusser y Roland Barthes encuentren allí sustancia e instrumentos para aclarar sus propios caminos, es simplemente un signo de su apertura y de su acuidad. Puesta a prueba para mi lateral, que sólo extrae sanción de su problemática.
 

El estructuralismo no es un color, precisamente por razones estructurales, ni ninguna de esas formas de manchas que progresan por difusión.
 

Por eso me opongo finalmente al empleo de ese término que sigue el camino de ser deformado debido al uso que de él hace un humanismo húmedo.
 

*
 

P. D. -Refiriéndose a usted, Sartre dice en la revista ya mencionada: "La desaparición, o como dice Lacan el 'descentramiento' del sujeto está ligado al descrédito de la historia. Si no hay praxis, tampoco puede haber sujeto.
 

¿Qué nos dice Lacan y sus seguidores? El hombre no piensa, es pensado, así como es hablado por ciertos lingüístas. En ese proceso, el sujeto ya no ocupa una posición central, es un elemento entre otros, siendo lo esencial la capa o si se prefiere la estructura en la cual está incorporado y que lo constituye".
 

J. L. - Esas opiniones revelan una lectura apresurada de mis Escritos, más aún, yo diría con una atención que se conforma con los ecos más vagos. No me quejaré por eso.

 

 

La experiencia que tuve del grupo más próximo a Sartre, o sea que allí se escribe un libro primero con el firme propósito de informarse después, es una de las razones que han hecho que hasta ahora yo haya preferido dejar mis escritos, dispersos. Esto me aseguraba al menos que para referirse a ellos había que decidirse a leerlos.
 

Es también ese el motivo de haberlos reunido ahora, es decir, en el momento en que se producen, muy a pesar mío, todas estas habladurías.
 

La rectificación que introduzco en las páginas 796-797 de mis Ecrits, a la que yo denomino la metáfora copernicana, muestra el alcance de la ventaja que yo vería en algún descentramiento, es decir, ninguna.
 

Yo sólo hablé de desaparición del sujeto alrededor de su eclipse en el deseo, lo que tiene un alcance filosófico tan limitado que ya es clásico. Tampoco habría formulado semejante banalidad, si no fuera para oponerme el término de aphanisis (que quiere decir desaparición) cuando uno de mis colegas, por otra parte de los más notables de la comunidad análitica, Jones para nombrarlo, lo aplica al deseo, constituyendo así el mayor temor del sujeto.
 

El descrédito al que yo sometería a la historia supera un poco más los límites ya franqueados, para evocar aquí a Monsieur Fenouillard, cuando basta con abrir el más conocido de mis discursos (al menos asi lo creo), es decir, el discurso de Roma, para leer allí que el acontecimiento en su primer impulso ya es vivido por el ser hablante como inscripto en la historia, en una historialidad primaria, como se expresaría toda persona que tenga un poco de escrúpulo crítico, como futuro anterior, si usted quiere, y para hacerme comprender por los otros.
 

Yo no pienso que el hombre sea pensado puesto que evito hablar del hombre. Trato de construir lo que resulta de aquello que, en el ser que discurre, ello habla en otro lugar que allí donde, captándose como hablante, concluye firmemente que es porque piensa. Entonces, ¿ qué sucede con lo que él es, alli donde de aquello que piensa comprueba que no sabe nada? Lo imperfecto es aquí esencial para significar su definitivo ocultamiento.
 

Lamento la confusión que se hace entre la estructura y la capa. La capa no es de mi incumbencia, y suponer que Husserl no cuenta para mí es un cortocircuito demasiado fácil para evitar descubrir lo que le debo.
 

Este desconocimiento -furioso, no seré aquí contemporizador- está muy lejos de ser mutuo. Yo he tenido mucho interés, un interés enraizado en una verdadera seducción, por cierta reconstrucción que Sartre hace en El ser y la nada de lo vivido del sado-masoquismo. Es muy instructivo pues es el desarrollo de aquello que imagina aquel que no tiene la estructura perversa para apoyarse sobre la fantasía perversa, sin delectarse en ella para justificar su propio deseo, en el momento preciso en que ese deseo es engañoso. Por lo cual se logra algo clínico, pero seguramente no la estructura perversa en sí misma. Es necesaria la experiencia clínica, cuya falta aquí demuestra lo que no es accesible a la reconstitución: a la reconstitución subjetiva precisamente, haciendo tangible la distorsión que es inherente a la intuición y que sólo puede reducirse haciendo referencia a la estructura.
 

Para terminar esto, sostengo que si hay una posición idealista en todo este asunto, es aquella que plantea desde el comienzo el sujeto. Sinlugar a dudas la estructura del sujeto contradice las intuiciones. Pero la historia de las ciencias tendría que estar ya lo suficientemente desarrollada como para saber que la suerte de la ciencia siempre fue la de perder ciertas intuiciones a fin de constituirse como ciencia. Descartes constituyó, la física del movimiento desembarazándose de los ímpetus.
 

Actualmente es necesario desembarazarnos de la ilusión de la autonomía del sujeto si queremos constituir una ciencia del sujeto.
 

 

Texto extraído de "Claves del estructuralismo", entrevistas de Pierre Daix, págs. 123-133, Ediciones Caldén, Buenos Aires, Argentina, 1976.

Edición original: du Seuil, París, 1968

Un documental sobre Nietzsche: "Humano, demasiado humano"

 

 

 

 

«Deseo y placer» - Gilles Deleuze

 

A. Una de las tesis esenciales de V. y C.1 se refería a los dispositivos de poder. Esta tesis me parece esencial desde tres puntos de vista: 1/ en sí misma y en relación al "izquierdismo": profunda novedad política de esta concepción del poder, en oposición a cualquier otra teoría del Estado. 2/ En relación al propio Michel [Foucault], ya que esta tesis le permitía superar la dualidad de las formaciones discursivas y de las formaciones no-discursivas, que subsistía en A.S.2, y explicar cómo los dos tipos de formaciones se distribuían o se articulaban punto a punto (sin reducirse la una a la otra, ni parecerse... etc). No se trataba de suprimir la distinción, sino de encontrar una razón de sus relaciones. 3/ Por una consecuencia precisa: los dispositivos de poder no actuaban ni por represión ni por ideología. Por tanto, ruptura con una disyuntiva que todo el mundo había más o menos aceptado. En lugar de represión o ideología, V. y C. conformaba un concepto de normalización, y de disciplinas.

 

B. Esta tesis sobre los dispositivos de poder me parece que presenta dos direcciones, en absoluto contradictorias, pero distintas. De todas formas, estos dispositivos eran irreductibles a un aparato de Estado. Pero en una dirección, consistían en una multiplicidad difusa, heterogénea, de micro-dispositivos. En otra dirección, reenviaban a un diagrama, a una especie de máquina abstracta inmanente a todo el campo social (como el panoptismo, definido por la función general de ver sin ser visto, aplicable a una multiplicidad cualesquiera). Eran como dos direcciones de microanálisis, igualmente importantes, ya que la segunda mostraba que Michel no se contentaba con una "diseminación".

 

C. V.S.3 supone un nuevo paso, en relación a V. y C. El punto de vista permanece idéntico: ni represión ni ideología. Pero, dicho brevemente, los dispositivos de poder ya no se limitan a ser normalizadores, tienden a ser constituyentes (de la sexualidad). Ya no se limitan a formar saberes, son constitutivos de verdad (verdad del poder). Ya no se refieren a "categorías" negativas a pesar de todo (locura, delincuencia como objeto de encierro), sino a una categoría considerada positiva (sexualidad). Este último punto es confirmado por la entrevista de la Quinzaine4, al comienzo de la página 5. A este respecto, creo que se puede ir más lejos en el análisis de V.S. El peligro es: ¿Michel vuelve a un análogo del "sujeto constituyente"?, y ¿por qué experimenta la necesidad de resucitar la verdad, incluso se hace de ella un nuevo concepto? No es que yo plantee estas preguntas, pero me parece que estas dos falsas preguntas se plantearán, en la medida que Michel no las ha explicado suficientemente.

 

D. Una primera cuestión para mí era la naturaleza del micro-análisis que Michel establecía a partir de V. y C. Entre lo "micro" y lo "macro", la diferencia evidentemente no era de tamaño, en el sentido de que los micro-dispositivos únicamente se refieren a pequeños grupos (la familia no tiene menos extensión que cualquier otra formación). No se trata tampoco de un dualismo extrínseco, ya que hay micro-dispositivos inmanentes al aparato del Estado, y que segmentos del aparato del Estado penetran también en los micro-dispositivos -inmanencia completa de las dos dimensiones. ¿Hay que entender entonces que la diferencia es de escala? Una página de V.S. (132) rechaza explícitamente esta interpretación. Pero esta página parece reenviar lo macro al modelo estratégico, y lo micro al modelo táctico. Y esto es algo que me molesta, ya que los micro-dispositivos me parece que tienen en Michel una dimensión estratégica diferente (sobre todo si se tiene en cuenta este diagrama del que son inseparables)-. Otra dirección sería la de las "relaciones de fuerza" como determinantes de lo micro: cf. especialmente la entrevista en la Quinzaine. Pero Michel, a mi juicio, no ha desarrollado todavía este punto: su concepción original de las relaciones de fuerza, lo que él llama relación de fuerza, y qué debe ser un concepto tan nuevo como los restantes.

 

En todo caso, hay diferencia de naturaleza, heterogeneidad entre lo micro y lo macro. Lo cual no excluye en ningún caso la inmanencia de los dos. Pero la cuestión, en último término, sería esta: ¿esta diferencia de naturaleza todavía permite que se hable de dispositivos de poder? La noción de Estado no es aplicable en el nivel de un micro-análisis, ya que, como dice Michel, no se trata de miniaturizar el Estado. ¿Pero la noción de poder es más aplicable?; ¿no es también ella la miniaturización de un concepto global?

 

A partir de esto, vuelvo a mi primera diferencia con Michel actualmente. Si hablo con Félix5 de articulación [agencement] de deseo, es porque no estoy seguro de que los micro-dispositivos puedan ser descritos en términos de poder. Para mí, articulación de deseo señala que el deseo no es nunca una determinación "natural", ni "espontánea". Por ejemplo, feudalidad es una articulación que pone en juego nuevas relaciones con el animal (el caballo), con la tierra, con la desterritorialización (la carrera del caballero, la Cruzada), con las mujeres (el amor caballeresco)...etc. Articulaciones completamente locas, pero siempre históricamente asignables. Yo diré por mi parte que el deseo circula en esta articulación de heterogéneos, en esta especie de "simbiosis": el deseo está vinculado a una articulación determinada, supone un cofuncionamiento. Por supuesto, una articulación de deseo comportará dispositivos de poder (por ejemplo los poderes feudales), pero habrá que situarlos entre los diferentes componentes de la articulación. Siguiendo un primer eje, se pueden distinguir en las articulaciones de deseo, los estados de cosas y las enunciaciones (lo que sería conforme a la distinción de los dos tipos de formaciones o de multiplicidades que hace Michel). Siguiendo otro eje, se distinguirían las territorialidades o re-territorializaciones, y los movimientos de desterritorialización que una articulación implica (por ejemplo todos los movimientos de desterritorialización que implican la Iglesia, la caballería, los campesinos). Los dispositivos de poder surgirían donde operan re-territorializaciones, incluso abstractas. Los dispositivos de poder serían por tanto un componente de las articulaciones. Pero las articulaciones indicarían también puntos de desterritorialización. En resumen, los dispositivos de poder no serían los que disponen, ni serían constituyentes, sino que serían las articulaciones de deseo quienes articularían las formaciones de poder siguiendo una de sus dimensiones. Esto me permite responder a la pregunta, necesaria para mí, no necesaria para Michel: ¿cómo puede el poder ser deseado? La primera diferencia sería pues que, para mí, el poder es un afecto del deseo (una vez dicho que el deseo no es nunca "realidad natural"). Todo esto es muy aproximativo: relaciones más complicadas que no cito entre los dos movimientos, de desterritorialización y de re-territorialización. Pero es en este sentido en el que el deseo me parece lo primero, y es el elemento de un micro-análisis.

 

E. Estoy de acuerdo con Michel sobre un punto que me parece fundamental: ni ideología ni represión -por ejemplo, los enunciados o más bien las enunciaciones no tienen nada que ver con la ideología. Las articulaciones de deseo no tienen nada que ver con la represión. Pero evidentemente para los dispositivos de poder no tengo la actitud firme de Michel, desemboco en lo vago, visto el estatuto ambiguo que tienen para mí: en V. y C., Michel dice que normalizan y disciplinan; yo diría que codifican y re-territorializan (supongo que, también en esto, existe algo más que una distinción de palabras). Pero vista mi primacía del deseo sobre el poder, o el carácter secundario que adoptan para mí los dispositivos de poder, sus operaciones siguen reenviando a un efecto represivo, ya que no aplastan el deseo como dato natural, sino los puntos de articulación del deseo. Tomemos una de las tesis más hermosas de V.S.: el dispositivo de sexualidad pliega la sexualidad sobre el sexo (sobre la diferencia de los sexos...etc; y el psicoanálisis está de lleno en el movimiento de este plegamiento). Veo ahí un efecto de represión, precisamente en la frontera de lo micro y lo macro: la sexualidad, como articulación de deseo históricamente variable y determinable, con sus puntas de desterritorialización, de flujos y de combinaciones, va a ser replegada sobre una instancia molar, "el sexo", y aunque los procedimientos de este movimiento no son represivos, el efecto (no-ideológico) es represivo, en tanto que las articulaciones se rompen, no sólo en sus potencialidades, sino en su micro-realidad. Entonces ya sólo pueden existir como fantasmas, que las cambian y las distorsionan completamente, o como cosas vergonzosas... etc. Hay un pequeño problema que me interesa mucho: ¿por qué ciertos "trastornos" son más accesibles a la vergüenza -e incluso dependientes de ella-, que otros (por ejemplo, el enurésico, el anoréxico son poco accesibles a la vergüenza)? Necesito por tanto de un cierto concepto de represión no en el sentido de que la represión remita a una espontaneidad, sino en el sentido de que las articulaciones colectivas tengan muchas dimensiones, y los dispositivos de poder no sean más que una de estas dimensiones.

 

F. Otro punto fundamental: creo que la tesis "ni represión - ni ideología" tiene un correlato, y quizá depende ella misma de este correlato. Un campo social no se define por sus contradicciones. La noción de contradicción es una noción global, inadecuada, y que implica una gran complicidad de las "contradicciones" en los dispositivos de poder (por ejemplo, las dos clases, la burguesía y el proletariado). Y en efecto, me parece que otra gran novedad de la teoría del poder en Michel es que una sociedad no se contradice, o apenas lo hace. Pero su respuesta es: se estrategiza, estrategiza. Y encuentro esto muy bello, veo la inmensa diferencia entre estrategia y contradicción. En este sentido tendría que releer a Clausewitz. Pero no me seduce la idea.

 

Por mi parte, yo diría: una sociedad, un campo social no se contradice, pero lo primero es que extiende líneas de fuga desde todas partes, primero son las líneas de fuga (aunque "primero" no es cronológico). Lejos de estar fuera del campo social o de salir de él, las líneas de fuga constituyen el rizoma o la cartografía. Las líneas de fuga son casi lo mismo que los movimientos de desterritorialización: no implican ningún retorno a la naturaleza, son puntas de desterritorialización en las articulaciones de deseo. Lo primero en la feudalidad son las líneas de fuga que supone; lo mismo ocurre para los siglos X al XII; y lo mismo para la formación del capitalismo. Las líneas de fuga no son necesariamente "revolucionarias", al contrario, pero los dispositivos de poder quieren taponarlas, amarrarlas. Alrededor del siglo XI, todas las líneas de desterritorialización se precipitan: las últimas invasiones, las bandas de pillaje, la desterritorialización de la Iglesia, las migraciones campesinas, la transformación de la caballería, la transformación de las ciudades que abandonan cada vez más los modelos territoriales, la transformación de la moneda que se integra en nuevos circuitos, el cambio de la condición femenina con los temas del amor cortés que desterritorializan incluso el amor caballeresco... etc. La estrategia será secundaria en relación a las líneas de fuga, a sus combinaciones, a sus orientaciones, a sus convergencias o divergencias. Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo, ya que el deseo está precisamente en las líneas de fuga, conjugación y disociación de flujos. Se confunde con ellas. Me parece, por tanto, que Michel se enfrenta con un problema que no tiene en absoluto el mismo estatuto que para mí. Porque si los dispositivos de poder son de alguna forma constituyentes, sólo puede haber contra ellos fenómenos de "resistencia", y la cuestión nos lleva al estatuto de estos fenómenos. En efecto, éstos tampoco serían ni ideológicos ni anti-represivos. De aquí la importancia de las dos páginas de V.S. donde Michel dice: no se me haga decir que estos fenómenos son un señuelo... Pero ¿qué estatuto les confiere? Aquí se producen diferentes direcciones: 1/ la de V.S. (126-127) donde los fenómenos de resistencia serían como una imagen invertida de los dispositivos, tendrían los mismos caracteres, difusión, heterogeneidad... etc, estarían "vis a vis" con ellos; pero esta dirección me parece que tapona las salidas en vez de encontrar una; 2/ la dirección de la entrevista Politique Hebdo6: si los dispositivos de poder son constitutivos de verdad, si hay una verdad del poder, debe haber como contra-estrategia algún tipo de poder de la verdad, contra los poderes. De aquí el problema del papel del intelectual en Michel; y su forma de reintroducir la categoría de verdad, pero, al renovarla completamente haciéndola depender del poder, ¿encontrará en esta renovación una materia que se pueda volver contra el poder? No veo cómo. Hay que esperar a que Michel hable de esta nueva concepción de la verdad, en el nivel de su micro-análisis; 3/ tercera dirección, sería la de los placeres, el cuerpo y los placeres. Aquí también, para mí, la misma espera, ¿cómo animan los placeres a los contra-poderes, y cómo concibe él esta noción de placer?

 

Me parece que hay tres nociones que Michel toma en un sentido completamente nuevo, pero sin haberlas desarrollado aún: relaciones de fuerza, verdad, placeres. Se me plantean algunos problemas; problemas que no se plantean para Michel porque han sido ya resueltos anteriormente en sus investigaciones. Inversamente, para animarme, me digo que a mí no se me plantean otros problemas que sí se le presentan a él necesariamente por sus tesis y sentimientos. Las líneas de fuga, los movimientos de desterritorialización no me parece que tengan equivalencia en Michel, como determinaciones colectivas históricas. Para mí, no hay problema en el estatuto de los fenómenos de resistencia: dado que las líneas de fuga son las determinaciones primeras, dado que el deseo dispone el campo social, son más bien los dispositivos de poder los que, al mismo tiempo, son producidos por estas articulaciones, y los aplastan o los taponan. Comparto el horror de Michel hacia ésos que se llaman marginados: el romanticismo de la locura, de la delincuencia, de la perversión, de la droga, me resulta cada vez más insoportable. Pero las líneas de fuga, es decir las articulaciones de deseo, no han sido creados por los marginados. Por el contrario, son líneas objetivas que atraviesan una sociedad, en las que los marginados se instalan aquí o allá, para hacer un bucle, un remolino, una recodificación. Por tanto no tengo necesidad de un estatuto para los fenómenos de resistencia, dado que el primer dato de una sociedad es que todo fuga, todo se desterritorializa. De ahí que el estatuto intelectual, y el problema político no sean teóricamente los mismos para Michel y para mí (intentaré decir en seguida cómo veo esta diferencia).

 

G. La última vez que nos vimos Michel me dijo, con mucha amabilidad y afecto, más o menos esto: no puedo soportar la palabra deseo; incluso si usted lo emplea de otro modo, no puedo evitar pensar o vivir que deseo=falta, o que deseo significa algo reprimido. Michel añadió: lo que yo llamo "placer" es quizá lo que usted llama "deseo"; pero de todas formas necesito otra palabra diferente a deseo.

 

Evidentemente, una vez más, no es una cuestión de palabras. Porque yo mismo no soporto apenas la palabra "placer". Pero ¿por qué? Para mí, deseo no implica ninguna falta; tampoco es un dato natural; está vinculado a una articulación de heterogéneos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o génesis; es afecto, en oposición a sentimiento; es "haecceidad" (individualidad de una jornada, de una estación, de una vida), en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un "cuerpo sin órganos", que se define sólo por zonas de intensidad, de umbrales, de gradientes, de flujos. Este cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; sobre él se hacen y se deshacen las articulaciones, es él quien lleva las puntas de desterritorialización de las articulaciones o las líneas de fuga. Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todas las estrategias de organización, la del organismo, pero también a las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quienes romperán el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de "plano", estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos. Si digo todo esto tan confuso es porque se me plantean muchos problemas en relación a Michel: 1/ no puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; creo que el placer está del lado de los estratos y de la organización; y en un mismo movimiento el deseo es presentado como sometido dentro de la ley y escandido por fuera de ella por los placeres; en los dos casos, hay negación de un campo de inmanencia propio al deseo. Pienso que no es casualidad que Michel atribuya cierta importancia a Sade, y yo por el contrario a Masoch7. No sería suficiente decir que yo soy masoquista, y Michel sádico. Eso quedaría bien, pero no es verdad. Lo que me interesa en Masoch no son los dolores, sino la idea de que el placer viene a interrumpir la positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia (de igual modo, o más bien de otra manera, sucede en el amor cortés: constitución de un plano de inmanencia o de un cuerpo sin órganos donde al deseo no le falta nada, y donde éste evita todo lo posible placeres que vendrían a interrumpir su proceso). El placer me parece el único medio para una persona o un sujeto de "orientarse" en un proceso que le desborda. Es una re-territorialización. Y, desde mi punto de vista, de esa misma manera es como el deseo se remite a la ley de la falta y a la norma del placer.

 

2/ Por otra parte, es esencial la idea en Michel de que los dispositivos de poder tienen una relación con el cuerpo inmediata y directa. Pero para mí, esto sucede en la medida en que imponen una organización a los cuerpos. Mientras que el cuerpo sin órganos es lugar o agente de desterritorialización (y por ello plano de inmanencia del deseo), todas las organizaciones, todo el sistema de lo que Michel llama el "bio-poder" opera reterritorializaciones del cuerpo.

 

3/ ¿Podría pensar en equivalencias del tipo: lo que para mí es "cuerpo sin órganos-deseos" corresponde a lo que para Michel es "cuerpos-placeres"? La distinción de que me hablaba Michel "cuerpo-carne", ¿puedo ponerla en relación con "cuerpo sin órganos-organismo"? Existe una página muy importante en V.S. (190) sobre la vida en tanto que confiriendo un estatuto posible a las fuerzas de resistencia. Esta vida, para mí, incluso aquella de que habla Lawrence, no es en absoluto Naturaleza, es exactamente el plano de inmanencia variable del deseo, a través de todas las articulaciones determinadas. Concepción del deseo en Lawrence, en relación con las líneas de fuga positivas (pequeño detalle: la forma en que Michel se sirve de Lawrence al final de V.S., opuesta a la forma en que yo me sirvo de él).

 

H. ¿Ha avanzado Michel en el problema que nos ocupaba: afirmar los derechos de un micro-análisis (difusión, heterogeneidad, carácter parcelario), y sin embargo encontrar una especie de principio de unificación que no sea del tipo "Estado", "partido", totalización, representación? En primer lugar, del lado del poder mismo: vuelvo a las dos direcciones de V. y C., por una parte, carácter difuso y parcelario de los micro-dispositivos, pero también, por otra parte, diagrama o máquina abstracta que cubre el conjunto del campo social. Me parece que seguía existiendo un problema en V. y C.: la relación entre esas dos instancias del micro-análisis. Creo que la cuestión cambia un poco en V.S.: aquí, las dos distinciones del micro-análisis serían más bien las micro-disciplinas por una parte, y por otra parte los procesos bio-políticos (pp. 183 sq.). Esto es lo que quería decir en el punto C de estas notas. Así pues, el punto de vista de V. y C. sugería que el diagrama, irreductible a la instancia global del Estado, operaba quizá una micro-unificación de los pequeños dispositivos. ¿Debemos entender ahora que los procesos bio-políticos tendrían esta función? Confieso que la noción de diagrama me parece muy rica: ¿la encontrará Michel sobre este nuevo terreno? Pero del lado de las líneas de resistencia, o de lo que yo llamo líneas de fuga, ¿cómo concebir las relaciones o las conjugaciones, las conjunciones, los procesos de unificación? Yo diría que el campo de inmanencia colectivo donde se producen en un momento dado las articulaciones y donde trazan sus líneas de fuga, presenta también un verdadero diagrama. Por tanto, hay que encontrar la articulación compleja capaz de efectuar este diagrama, operando la conjunción de las líneas o de los puntos de desterritorialización. Es en este sentido en el que yo hablaba de una máquina de guerra, totalmente diferente del aparato del Estado y de las instituciones militares, y también de los dispositivos de poder. Así pues, tendríamos por una parte: Estado-diagrama del poder (siendo el Estado el aparato molar que realiza los micro-datos del diagrama como plano de organización); por otra parte, máquina de guerra-diagrama de las líneas de fuga (siendo la máquina de guerra la articulación que realiza los micro-datos del diagrama como plano de inmanencia). Me detengo en este punto, ya que esto pondría en juego dos tipos de planos muy diferentes, una especie de plano transcendente de organización contra el plan inmanente de las articulaciones, y que revertiría sobre los problemas precedentes. Y a partir de este punto ya no sé cómo situarme en relación a las investigaciones actuales de Michel.

 

(Apéndice: lo que me interesa en los dos estados opuestos del plano o del diagrama es su enfrentamiento histórico y bajo formas muy diversas. En un caso, se tiene un plano de organización y de desarrollo, que está escondido por naturaleza, pero que permite ver todo lo que es visible; en el otro caso, se tiene un plan de inmanencia, donde ya no hay más que velocidades y lentitudes, no desarrollo, y donde todo es visto, oído... etc. El primer plano no se confunde con el Estado, pero está ligado a él: el segundo, por el contrario, está ligado a una máquina de guerra, a una ilusión de máquina de guerra. En el nivel de la naturaleza, por ejemplo, Cuvier, y también Goethe conciben el primer tipo de plano; Hölderlin en Hiperión, pero más aún Kleist, conciben el segundo. De golpe, dos tipos de intelectuales (ponerlo en relación con lo que dice Michel sobre la posición del intelectual). O bien en el terreno de la música, las dos concepciones del plano sonoro se enfrentan. Las relaciones poder-saber tal como Michel lasanaliza podrían explicarse así: los poderes implican un plan-diagrama del primer tipo (por ejemplo la ciudad griega o la geometría euclidiana). Pero inversamente, del lado de los contra-poderes y más o menos en relación con las máquinas de guerra, hay otro tipo de plano, de especies de saberes "menores" (la geometría arquimediana; o la geometría de las catedrales que va a ser combatida por el Estado); ¿todo un saber propio de las líneas de resistencia, y que no tiene la misma forma que el otro saber, el saber sobre los poderes?)

 

NOTAS:

 

* Artículo publicado en la revista francesa Magazine Littéraire, nº 325 (número dedicado a Foucault), octubre 1994, págs. 57-65. Este texto fue enviado en 1977 por Deleuze a François Ewald para que se lo transmitiera a Foucault. Su intención era reiniciar el diálogo con Foucault, interrumpido en 1977. El texto quedó sin respuesta. Estas notas son por tanto el último testimonio del intercambio Deleuze-Foucault. [Para más información sobre la obra de Gilles Deleuze, ver el nº 17 de Archipiélago, dedicado íntegramente a este autor. N. del T.].

 

1. V. y C. por Vigilar y Castigar. Todas las notas son de la redacción de Magazine Littéraire.

2. A.S. por Arqueología del Saber.

3. V.S. por La voluntad de saber.

4. "Les Rapports de pouvoir passent à l'interieur des corps" /entrevista con Lucette Finas), La Quinzaine littéraire, nº 247, 1º-15 enero 1977, pp. 4-6; cf. Dits et Ecrits, nº 197, III, p. 228. [Dits et Ecrits es el nombre de una obra en cuatro volúmenes publicada en 1994 por la editorial Gallimard que recoge entrevistas, artículos y cursos de Foucault aparecidos en diferentes publicaciones desde 1954 hasta 1988. N. del T.].

5. Se trata evidentemente de Félix Guattari.[En todo el texto hemos traducido agencements por articulaciones. N. del T.].

6. "La Fonction politique de l'intellectuel", Politique Hebdo 29 noviembre-5 diciembre 1976, cf. Dits et Ecrits, nº 184, III, p. 109.

7. Deleuze a dedicado un libro a Sacher-Masoch: La venus de las pieles (Ed. de Minuit, 1967).

Lecturas sobre el presente (II): «Mientras agonizo»

 

¿Qué actualidad puede mantener una novela como Mientras agonizo[i], escrita hace casi un siglo (su primera versión es de 1930), considerada de forma habitual como una “obra menor” de un “autor mayor”? ¿Qué relación podría ocupar con respecto a ¡Absalón, Absalón!, Luz de agosto, Santuario, El ruido y la furia o Palmeras salvajes, entre otros títulos? ¿En qué sentido un texto semejante podría aportar a una interpretación crítica del presente?

Digámoslo de entrada: Mientras agonizo quizás sea una de las novelas de Faulkner menos atendidas por la crítica y puede que también sea una de las menos leídas, oscurecida por el resplandor narrativo de otros de sus textos. Sin embargo, considero que hay buenas razones para reivindicarla como parte irreductible de su herencia literaria, en tanto material relevante que habilita a una lectura autónoma, por derecho propio, no supeditada a otros de sus textos.

De ahí que a continuación quisiera ensayar una lectura más pormenorizada, no tanto centrada en las peculiaridades formales de esta novela como en su relación con lo que Said llama «mundanidad»[ii]. Puesta en contexto, el potencial interpretativo de Mientras agonizo (sin pretender hacer un análisis totalizador de la «obra» de este escritor, tan magistral como polifacética) es suficientemente vasto para permitirnos explorar en esa dirección.

Retornemos, entonces, a la pregunta sobre la «actualidad» supuesta del texto. No se trata, en primer término, de atenerse a la inmediatez narrativa. Es evidente que algunas circunstancias históricas han cambiado de una forma drástica desde 1930, comenzando por los procesos de urbanización y el desarrollo tecnológico vertiginoso que ha marcado la historia estadounidense en el siglo XX (a diferencia de otras zonas planetarias en las que la falta de infraestructura técnica sigue siendo un problema vigente de magnitud). También podría procurar analizarse la diferencia en el régimen de propiedad de la tierra (y un posible pasaje tendencial de un modelo minifundista a uno marcado por latifundios concentrados por la oligarquía terrateniente) o, dentro de una estructura social de clases, las transformaciones del campesinado durante el siglo pasado.

De manera inversa, tampoco se trata de hacer una lectura simplemente metafórica, tomando el texto como una superficie libre, que habilitaría a una cadena de sustituciones o a un juego de analogías entre una historia pasada y nuestra historia presente, recuperando metáforas como la opresión (predominantemente de clase y género, pero también de carácter generacional o racial) o la penuria material (la pobreza, las condiciones precarias de vida, etc.). Una lectura semejante perdería algo decisivo en el relato: el carácter perturbador del detalle. 

De ahí que mi objetivo es retomar el relato de Faulkner en su «materialidad efectiva»: aquello que podría recuperarse aun de un concepto desdibujado de «literalidad», esto es, lo que pertenece al orden del fragmento en su condición inquietante. Sólo entonces cabe volver el relato hacia nosotros –en lo que hay de común en este «nosotros», lo que forma parte de nuestra «condición humana», incluso si no estuviéramos dispuestos a asimilar, de forma apresurada, esa condición a la noción más problemática todavía de «naturaleza humana». Omitiré, en este sentido, la disputa filosófica al respecto.

En esta estrategia de lectura, más bien, el movimiento planteado es remitir esa condición humana a unas experiencias históricas concretas, que siguen actuando en nuestras conformaciones subjetivas, aun si admitiéramos que lo que hay de común entre nosotros a menudo rebasa un período histórico determinado. Así pues, si por «actualidad» entendemos, ante todo, aquello que actúa sobre lo presente, más allá de su inmediatez o instantaneidad temporal, esto es, a contramano del sentido de actualidad como presente efímero que plantean los discursos informativos dominantes, entonces, leer una novela escrita tiempo atrás no sólo no constituye un obstáculo para pensar nuestro tiempo sino que puede favorecer su inscripción en una secuencia histórica mayor, sin que ello implique perder de vista las líneas de discontinuidad que pudieran estar operando. Contra una concepción deshistorizante, lo pertinente de este retorno es que permite pensar, tanto por sus contrastes como por sus similitudes, algunas claves del «ahora» eterno en el que el discurso postmoderno más conservador quiere instalarnos, como si no hubiera porvenir posible, en lo que contiene de alteridad y alteración, esto es, en su signo imprevisible[iii].

Volvamos, pues, sobre esa sociedad de la que habla Faulkner y que anticipa ya varias líneas de continuidad. La trama sorprende en su engañosa sencillez, a pesar de una estructura narrativa fragmentaria y difícil. Addie Bundren, madre de cinco hijos (Dewel Dell, Jewel, Darl, Cash y Vardaman) y esposa de Anse, agoniza en su cama, en las afueras del pequeño pueblo donde vive junto a su familia, mientras aguarda el féretro que uno de sus hijos construye por las noches. En efecto, todos parecen esperar el féretro, comenzando por Addie. Como si ese fuera el único lugar en que pudiera estar a salvo ya: el espacio final donde reposar. El esposo, por su parte, ha asumido el compromiso de llevarla hasta Jefferson tras su muerte, para que pueda yacer en paz junto a sus progenitores.

La peripecia se desata entonces. Con una carreta como único transporte, padre e hijos emprenden la marcha hacia la ciudad natal de Addie, a unos sesenta kilómetros de su residencia. El puente que lleva al destino deseado, sin embargo, ha sido arrastrado por el río crecido por las lluvias recientes. El encadenamiento de sucesos fatídicos se convierte en regla y la tarea de enterrar a la difunta amenaza con convertirse en una empresa imposible. En vez de encontrarnos con un registro épico, nos topamos con una odisea invertida, casi ridícula, causada ante todo por el tenaz compromiso que Anse asume, aunque más no sea en tanto compensación imaginaria ante el sufrimiento impartido a su mujer durante su vida, como si «cargar con el muerto» fuera una forma de reparación.

En resumen, la trama narrativa es relativamente simple (no obstante la fragmentariedad y pluralidad de perspectivas que asume el relato): la “normalidad” de la vida de una familia rural pobre de Tenesse es interrumpida por la muerte de la madre. Desde luego, Faulkner no ahorra detalles de esa “normalidad”. Los secretos abundan, los silencios se multiplican, la dureza emocional se intensifica. Incluso la experiencia amorosa aparece como mero orgullo, “(…) ese deseo furioso de ocultar la vil desnudez que traemos con nosotros (…)” (p. 50).

La pobreza atraviesa sus vidas de forma ubicua: introduce una dimensión carencial en cada uno de los actos, se instala como condición con la que se coexiste. La muerte en un contexto así se hace consuelo. Los hombres de la casa, al menos, tienen la posibilidad de descanso tras las duras jornadas de trabajo en el campo. En una sociedad patriarcal, sin embargo, esa tregua no vale para las mujeres: ni Addie ni su hija (Dewel Dell) pueden desplazarse de ese confinamiento a la necesidad -su rueda brutal que no se detiene hasta la muerte. La contundencia narrativa de Faulkner ahorra explicaciones sobre esas desigualdades de género manifiestas dentro de la precariedad de unas vidas de por sí asediadas.

El problema, como decimos, es dar sepultura a quien no ha tenido posibilidad de descanso. Y ese problema supone atravesar el río crecido por las lluvias, a pesar del puente derribado por la corriente. Pero -lo intuimos- cuando hay un puente roto hay, ante todo, un peligro del que no se salva ni la muerta en su féretro, ni el “tiro” que arrastra la carreta y que es arrastrado fatalmente.

De desastre en desastre: la familia no tiene más camino que comprar otro “tiro” que sustituya al que se llevó la corriente, incluso si para ello es preciso empeñar el caballo de Jewel conseguido a fuerza de duplicar su jornada laboral y trabajar también por las noches. Su opinión, sin embargo, no cuenta para el padre, dispuesto a empeñar lo poco que (no) tiene para cumplir el mandato asumido.

Dar-sepultura, como en el caso de Antígona, es una cuestión ética; sin embargo, en este caso, no hay lucha contra la ley de la ciudad, contra la voluntad soberana, sino más bien contra la fuerza ciega de una naturaleza indomesticable. El problema en este viaje hacia el descanso es que no hay descanso. El cadáver comienza a descomponerse: la putrefacción adquiere dramática inmediatez. El “largo camino” de una decena de kilómetros es propicio a la descomposición. El cuerpo inerte evoca el drama de los vivos –incluso si el deseo de Darl es poner fin a esta agonía colectiva incendiando el cobertizo en el que está el féretro, mientras los demás duermen.

Pero no es fácil deshacerse de un cadáver e interrumpir la mortificación incesante que supone su transporte. La pierna quebrada de Cash (secuela de su rescate del féretro en el río crecido) parece correr la misma suerte. Un órgano gangrenado que ahonda la misma desolación, el presentimiento insistente de una amputación. El “sucio secretito” de Dewel Dell con el médico de cabecera de la familia, la obcecación del padre por cumplir un juramento absurdo, el internamiento de Darl tras su impulso piromaníaco, la ofensa del padre contra Jewel al arrebatarle el fruto de su trabajo, el dolor delirante de Vardaman que representa a su madre como un pez, forman parte de un puzzle terrible, en el que la ausencia de Dios se manifiesta como omnipresencia del sufrimiento.

El desenlace a toda esta desesperación no deja de ser sorpresivo: la conformación inmediata de un nuevo matrimonio de Anse, tras sepultar a su antigua esposa. No hay tiempo para el duelo o las despedidas. La restitución de la “normalidad” aparece así como primordial, aunque no deje de ser irónica: lo que se recompone no es más que una alianza patrimonial que con suerte permitirá reproducir la rueda de la subsistencia. El proceso se cierra relevando el vacío de la esposa: suturando su hueco a través del mito de la normalidad familiar.

En efecto, el acto restitutivo es el acto mítico por excelencia: la miseria, en lo que tiene de sacrificial y absurdo, prosigue su curso indiferente. Todo coagula ahí: en la unión de un viudo y una solterona que pone fin a una deriva en la que la muerta se pudre, como los recuerdos primeros de Addie de su experiencia amorosa, enterrada desde pronto, confinada en una rutina forzosa en la que no queda deseo alguno.

Quizás sea justo decir que Faulkner, como otros narradores del infierno, no alegoriza, lo que no significa que suscriba a una visión realista. Tampoco tenemos que alegorizar nosotros. La literalidad del relato es apabullante, incluso si esa «literalidad» está desde el principio horadada: en efecto, “las palabras no se ajustan nunca a lo que tratan de decir” (p. 160) y un poco más adelante: no son más que “una mera forma para llenar una carencia” (p. 161). Lo literal, pues, es ese desajuste, esa carencia que necesariamente rebasa toda propiedad, todo sentido propio.

La familia entera movilizada para enterrar el cuerpo inerte de la madre es una lucha drástica contra el tiempo que apremia. En este sentido, el tiempo del relato es el tiempo de la podredumbre, como ocurre también con la pierna de Cash. Breviario de podredumbre de Cioran podría obtener ahí su préstamo: “La historia no es más que un desfile de falsos Absolutos, una sucesión de templos elevados a pretextos, un envilecimiento del espíritu ante lo Improbable. Incluso cuando se aleja de la religión el hombre permanece sujeto a ella; agotándose en forjar simulacros de dioses, los adopta después febrilmente: su necesidad de ficción, de mitología, triunfa sobre la evidencia y el ridículo”[iv].

En el desfile de Faulkner la «religiosidad» resulta insoslayable: aparece como una justificación del sufrimiento, una aceptación de lo inaceptable. Como si el destino o la fatalidad no dejaran más camino que aguardar la propia muerte, entre la resignación y el consuelo, mientras fabrican nuestro féretro. La religiosidad, pues, aparece como renuncia al acto ético y político que constituye la rebelión. La mitología que instaura una sociedad de clases, marcada por el patriarcado, oculta así la verdad del abuso que asoma en la trama, en primer término, en la hija adolescente que hace favorcitos a quien le promete una solución a su embarazoso secreto o en la subalternidad indiscutida de la esposa. En efecto, ese mundo recuerda una historia de clase y de género: las “sirvientitas” que hacen favores sexuales a cambio de falsas promesas de los señoritos ansiosos de debutar después de ir a misa el domingo o la historia del matrimonio tradicional como forma opresiva de reproducción de la autoridad.

Lo terrible está ahí: en una escena pútrida que hace manifiesto no tanto el descalabro de lo normal sino la «normalidad» como hecho siniestro, regularidad del desastre que confluye en nuestro presente. Lo patológico es esta normalidad endurecida, entumecida, gangrenada, ultrajada. La estabilidad de la vida como penuria, de la familia como jaula, del matrimonio como alianza patrimonial, sustraída de la experiencia amorosa, de la singularidad insustituible de sus miembros. Al fin de cuentas, la difunta es como un “tiro”. No hay tiempo para el duelo. No hay otro  tiempo que el de procurar recomponer la normalidad perdida, aunque para ello el padre deba conseguir unos dientes postizos y así volver a sonreír ante su inminente nueva esposa, aun si ello supone despojar a la hija del dinero que tiene para abortar.

Nos toca a nosotros trazar nuestro viaje entre esa experiencia y la nuestra. No cabe descartar, al fin de cuentas, que también nosotros cargamos con un muerto en pleno proceso de putrefacción. Nuestra “normalidad” no es mejor en varios puntos (incluso si admitimos unas condiciones materiales de vida comparativamente mejores para algunos grupos y clases): la sustituibilidad infinita de cada uno de nosotros, la equivalencia general de las vidas endurecidas, la estructura de desigualdad que permanece en el contexto del capitalismo industrial. Como animales de tiro, lo que hay de singular en el/la muerto/a se esfuma: el recuerdo de una dulzura pasajera. El matrimonio como alianza instrumental sostiene una familia convertida en célula de una sociedad miserable y el pasaje del campo a la ciudad no hace sino intensificar esa miseria, esa gangrena que nos impide marcharnos o, al menos, caminar por pie propio.

Todo se pudre no es una simple constatación metafísica; una variante del ser para la muerte heideggeriano o de la conciencia de la finitud hegeliana. Es, ante todo, la inmediatez de un cuerpo que se deteriora, se estropea, se quiebra o entra en descomposición. La precisión lapidaria de la narración –sin visión privilegiada, sin omnisciencia alguna- queda reafirmada en un juego de perspectivas donde lo “real” no es esa cosa firme que subyace invariante, sino el trauma que cada cual asimila como puede –la temporalidad desquiciada que cortocircuita lo simbólico, arruina el relato, desarregla las ruedas o derrumba los puentes. Lo que es peor: la putrefacción ya está en esa pobreza extrema como “castigo de Dios”, en su extraña demostración de su amor (p. 104), en su promesa de restitución de la igualdad que aquí carecemos: “(…) el Señor les quitará lo que tienen a los que tienen y se lo dará a los que no tienen” (p. 104). La justicia divina contrasta con la injusticia mundana: nada que repare, en esta tierra oscura, el sufrimiento.

Mientras agonizo nos devuelve, por esa vía, al espejo de un trauma no conceptualizado: lo que hay de agonístico en la experiencia del “mientras”, en la vivencia del transcurso. No me consta que pueda describirse a Faulkner como un escritor irónico. Pero quizás no pueda eludirse aquí la dimensión irónica del relato, precisamente, como dimensión que erosiona la “seriedad” de lo recto, la doblez de las grandes intenciones, presentadas a menudo como actos épicos. Lo épico es lo que falta. De Benjamin a De Man, la ironía es poder corrosivo y ese poder, como crítica, no puede obviarse aquí. Como cuando el autor da voz al esposo para referirse a Addie: “Siempre fue de las que lo dejan todo limpio antes de irse” (p. 28) [lo que no deja de ser llamativo cuando esa “limpieza” refiere a los propios preparativos de su funeral].

La ironía conduce a la puesta en crisis de una vida normalizada en la que lo regular es la putrefacción de los cuerpos, la extensión de los “sucios secretitos”, la repetición de la penuria material y el embrutecimiento moral y espiritual. “Embrutecimiento”, sin embargo, sigue suponiendo un estado previo del sujeto próximo a un cierto desarrollo educativo, a una situación intelectual no-degradada. Quizás ese sea otro de los mitos en los que el individualismo se regodea: una naturaleza humana preconstituida que, en el mejor de los casos, la sociedad vendría a corromper, si no le atribuye ya algún impulso egoísta innato.

Pero quizás sea más exacto decir que los personajes de Faulkner nunca han salido de esa «bestialidad» que constituye el “término intermedio” entre «humanidad» y «animalidad». Es el término que él sugiere en varias ocasiones, como cuando Dewey Dell asume su imposibilidad de llanto: “No sé llorar” (p. 62); o en la propia conjetura de Vardaman de que su madre es un pez. Bestial, en efecto, es esa vida humana próxima a la vida animal, como un tiro o una mula.

A pesar de todo ese oprobio diario, algunos personajes de Faulkner deliran –y con ello, introducen un desajuste con respecto a una normalidad patológica. En un mundo bestial se empecinan en concebir una existencia más allá de la muerte brutal que los seres humanos padecen en la carencia generalizada, en la injusticia de la desigualdad de la tierra. La ironización de esa normalidad pone en discusión, precisamente, lo que aparece como un “ciclo natural”: desnaturaliza el padecimiento, dejando emerger de lo terrible una esperanza agonística, una demanda de justicia (indefinidamente postergada en esa tradición religiosa que la significa como algo venidero, esto es, como advenimiento divino). Un punto de fuga: Vardeman antes que Jewel, Darl antes que Cash.

La actualidad del relato de Faulkner es doble: la de una normalidad sacrificial, en la que los seres humanos viven como bestias, y la de la necesidad impostergable de interrumpir esa normalidad, pero no ya como quien viaja a enterrar la muerta, para restituir el patrimonio matrimonial y la rutina de la necesidad, sino como un desplazamiento irreversible, un proceso que revolucione la vida.

Pero las jaulas invisibles siguen intactas: de la bestialidad omnipresente en el mundo rural (los humanos como burros de carga a jornada completa) al free lance del urbanita que no conoce ya la frontera que separa tiempo de trabajo y tiempo de vida, como si tras la variación de estilos o formas vitales insistiera la misma inflexibilidad del mundo de la producción capitalista –y tanto más en nuestra época que anuncia la «flexibilidad ilimitada» como exigencia inflexible del capital.

Volvamos otra vez: la familia Bundren vive sus condiciones de existencia como voluntad divina, un castigo que contiene una futura recompensa: “Dios castiga a los que ama” (p. 104), aunque sea, ciertamente, una demostración “extraña” (sic). Y, en efecto, mucho habría que decir sobre esa claudicación ética en nombre de una “justicia divina” que posterga indefinidamente la justicia humana, sobre la extraña inversión de los castigos terrenales que carga con dureza las espaldas de esos seres bestiales que sueñan con descansar en paz. Al fin y al cabo, la misericordia no es más que una esperanza incierta, o mejor todavía, la espera de “Su gracia” de la que nunca se puede estar seguro. “El mero hecho de que hayas sido una esposa fiel no significa que no haya pecado alguno en tu corazón, y el mero hecho de que tu vida sea dura no quiere decir que la gracia del Señor ya te haya absuelto” (p. 156). No hay pues, absolución segura: Dios, como fundamento externo, inescrutable en su designio, no depara ninguna certeza. Exige, más bien, un sacrificio infinito sin contrapartida, sin garantía alguna de que nuestro devenir pueda compensar los rigores del presente.

Se dirá que esa religiosidad que acepta el castigo como posibilidad de una justicia venidera está ya muy lejos de nuestro contexto cultural presente. Y, sin embargo, tras la variación de figura, tras el cambio de significante, la metafísica del Mercado reintroduce por la ventana lo que había expulsado por la puerta: la aparición de otra forma del pecado, que es el consumo endeudado, el “consumo excesivo” de los pobres, los que no aceptan el fundamento externo, la ley soberana del Mercado.

Tras el cambio de fundamento, lo que se mantiene es la creencia (pseudo)religiosa en un determinante externo a la propia sociedad, un fundamento ligado a una fatalidad ante la que no cabría más que la obediencia incondicional, incluso si la demostración extraña de su amor al prójimo no fuera sino el implacable castigo a los “cercenados de la tierra”, como árboles en la mitad de la noche, padeciendo una tempestad ingobernable. La hipóstasis es clara: el dios-mercado no es menos inflexible que el que hace inciertas las cosechas. Ni menos cruel que aquel que arroja al camino con la promesa de una sepultura para la muerta.

“Es Él quien juzga y quien castiga, no nosotros” (p. 157): “cruz” y “salvación”. Él: figura de la «heteronomía»: aquel que determina la ley de vida y muerte. Dios o el Mercado, llámese como quiera. Ambos bestializan: en nombre de una justicia venidera, justifican el arrase de la libertad humana, la cancelación de un proyecto de autonomía individual y colectiva que niega cualquier trascendencia del fundamento con respecto a la sociedad.

A diferencia de Cioran, no requerimos elevar a rasgo metafísico insuperable esta sucesión de Falsos Absolutos, la necesidad mítica de adorar un significante despótico. La repetición circular, pues, no constituye una ley inexorable: forma parte de la alienación de lo humano en un gran Otro que, en última instancia, no existe. Quizás la enseñanza de Faulkner -si así puede llamarse a un relato atenido a la violencia de una facticidad sin parábola que no esté corroída- no sea otra que la de hacer visible esa resignación convertida en credo, la mitología de una salvación venidera que posterga indefinidamente la subversión política de un orden social que normaliza el sufrimiento. Hay quien enloquece en esa jaula. Quien se incendia en esta sociodisea sin épica. El delirio infantil de Vardaman nos recuerda la verdad enterrada junto a la muerta: “Mi hermano es Darl. Se ha ido a Jackson en el tren. No se ha ido en el tren para volverse loco. Se ha vuelto loco en nuestra carreta” (pp. 231-232). Puede que lo que sigue uniéndonos a Faulkner sea la voluntad de detener esa marcha ciega que asfixia la existencia.

 

Arturo Borra

 

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[i] La edición que utilizo es la versión traducida por J. Zulaika, editada por Anagrama, 2012, Barcelona.

[ii] “En mi opinión, los textos son mundanos, hasta cierto punto acontecimientos, e incluso cuando parecen negarlo, son parte del mundo social, de la vida humana y, por supuesto, de momentos históricos en los que se sitúan y se interpretan” [Said, Edward (2004): El mundo, el texto y el crítico, trad. R. García Pérez,  Debolsillo, Barcelona, p. 15].

[iii] La noción de «tradición selectiva» es pertinente en este contexto: la “tradición”, más que mero elemento superviviente del pasado, a distancia del presente, aparece como fuerza preconfigurativa; una fuerza que recupera algunos elementos del pasado en detrimento de otros. Así pues, la «tradición» antes que factor inerte, constituye una versión intencionalmente selectiva del pasado conectado con un presente preconfigurado. “A partir de un área total posible del pasado y el presente, dentro de una cultura particular, ciertos significados y prácticas son seleccionados y acentuados y otros significados y prácticas son rechazados o excluidos” [Williams, Raymond (2000): Marxismo y literatura, 2ª ed., Península, Barcelona, p. 138].

[iv] Cioran, Emile (2001): Breviario de podredumbre, trad. F. Savater, Gallimard, p. 29-30.