Brutales cargas policiales contra los manifestantes de las «marchas de la dignidad»

 

 

 

 

El fin de la apatía: las «marchas de la dignidad» o el futuro de la protesta

  

Caracterizar nuestra época a partir de la apatía colectiva reafirma la dificultad del análisis para dar cuenta de los límites de las prácticas sociales hegemónicas: omite sin más los movimientos subterráneos que –para seguir con la metáfora- podríamos describir como «sísmicos». Al menos en las condiciones actuales del sur europeo (aunque no solamente), hablar de mero conformismo, indiferencia moral o una suerte de somnolencia letárgica atribuida, en general, a las masas (de la que el analista estaría felizmente emancipado) no permite comprender la complejidad del presente ni, mucho menos, los conflictos sociales que no cesan de proliferar. Afirmar que nuestra actualidad es irreductible a esa caracterización, sin embargo, no habilita a suponer, en un arrebato optimista, que ese movimiento sea suficiente para derrumbar las bases históricas de una sociedad injusta o, de forma más acotada, para dinamitar la continuidad de unas políticas de estado radicalmente regresivas.

Nuestro análisis, por tanto, debe moverse en un terreno resbaladizo: entre la escalada autoritaria actual (ligada tanto a la reestructuración del estado español como a las mutaciones globales del capitalismo) y unas resistencias sociales fragmentarias pero no menos reales. Revueltas como la de Gamonal o la movilización permanente de la Marea Blanca en Madrid, en este punto, podrían estar marcando una nueva fase en las luchas sociales a nivel nacional. Aunque se trate de victorias pírricas, contribuyen a poner en crisis un cierto derrotismo moral extendido. La condicionalidad de esos ejemplos, a la vez, es innegable: nada garantiza que esa nueva fase tenga continuidad. Las «marchas de la dignidad» previstas para el 22 de marzo en Madrid, en la que confluirán diferentes movimientos sociales y sindicales contra los recortes y en defensa de los derechos colectivos, adquiere una peculiar relevancia: permitirá determinar si, en efecto, esas conquistas colectivas funcionan como «punto de lanzadera» de luchas populares más amplias (de carácter intersectorial y transversal) o si, por el contrario, quedan desactivadas como casos aislados.

Al menos en la práctica de esos movimientos sociales, la «ideología de la desmovilización» (resumida en tópicos referidos a la “inutilidad” de las protestas) ha sido acorralada. Como experiencias de resistencia, desmontan la falacia de la “fatalidad” o “inevitabilidad histórica” de las políticas actuales. No es que no haya alternativas al neoconservadurismo; sencillamente, no serán los poderes dominantes quienes las gestionen. Dicho en otros términos, sólo la presión social creciente puede obstruir una ofensiva manifiestamente antipopular, con escasos precedentes en España.

Aunque el autismo gubernamental sigue intacto, las luchas populares más recientes han mostrado una relativa eficacia política, producto de una erosión limitada pero efectiva de la legitimidad político-gubernamental. Constituyen prácticas ejemplares en cuanto han conseguido los objetivos primarios que se proponían: en el caso del movimiento vecinal de Gamonal, impedir la construcción de un boulevard que representaba la expropiación de los espacios públicos del barrio; en el caso de la Marea Blanca, la suspensión del proceso privatizador de la sanidad pública madrileña. Si bien se trata de logros precarios, constituyen un aprendizaje común al desafiar cierto inmovilismo despolitizado así como una dinámica discontinua de (auto)convocatorias “espontáneas”.

En conjunto, parecen estar revirtiendo cierto estado de desánimo colectivo. No menos importante en esta fase que se abre: muestra que, en determinadas coyunturas, la brutalidad de cargas policiales injustificadas, en vez de producir efectos disuasivos, puede desatar una espiral de enfrentamientos callejeros difíciles de predecir. Aunque a mi entender sería un error generalizar esa táctica de los movimientos sociales (independientemente a las consideraciones éticas que pudiéramos hacer al respecto), la frontera sacralizada (la “línea roja”) de la manifestación “pacífica” ha quedado perforada, por así decirlo, sin perder legitimidad social.

A pesar de la aversión moral manifiesta por todo el arco partidario a la “violencia” (de la que se sustrae, hipócritamente, la violencia policial e institucional), la interpretación dominante de los incidentes entre manifestantes y policía en Gamonal no ha sido la que venía siendo habitual: atribuir a unos “radicales infiltrados” toda la responsabilidad de la escena. Semejante interpretación, al menos en este caso, ha fracasado de forma rotunda, para dar lugar a otras líneas explicativas más complejas: la insatisfacción colectiva ante un plan de urbanización indeseado, el hartazgo ante la corrupción político-empresarial, las detenciones arbitrarias por parte de la policía o el carácter ilegítimo de las cargas policiales contra vecinos movilizados legítimamente por una causa común. Gamonal se plantea así como un síntoma de un malestar colectivo profundo que podría extenderse en otros territorios bajo la forma de la revuelta o el estallido social.

Por otra parte, en el caso de la Marea Blanca, las tácticas que se plantearon se han movido en dos dimensiones: articular las protestas continuas del personal sanitario con la anteposición de sucesivos recursos judiciales. La movilización permanente y las disputas en el terreno jurídico han mostrado su eficacia, frustrando un plan de privatización del sistema sanitario que se planteaba a sí mismo como irrevocable. En suma, por vías diferentes, arribamos a la misma conclusión: puesto que la eficacia política de las luchas populares no está garantizada por ningún medio en particular, forma parte de la lucha misma diversificar sus medios. La falta de garantías, lejos de ser un motivo para el desánimo, exige cada vez más apelar a medios de lucha diferentes y complementarios que resten previsibilidad a los propios movimientos. La posibilidad de la derrota, siempre vigente, puede contrarrestarse así a partir de la diversificación imaginativa de nuestras tácticas.

Recapitulemos, entonces, para desmontar algunos malentendidos. Por una parte, esos acontecimientos en particular y la proliferación de protestas públicas en todo el territorio español, podrían estar constatando el «fin de la apatía». Por otra parte, eso no significa que la cultura política hegemónica haya cambiado sustantivamente. La insatisfacción colectiva que se agudiza en el presente no equivale ni mucho menos a que se haya abolido la cultura consumista que sostiene la formación capitalista como tal sino, ante todo, que frente a las restricciones crecientes en el acceso al consumo (significado como desiderátum) la disconformidad social se incrementa. Tampoco significa que se haya traspasado una política de bienestar vallado, con su régimen de pequeños privilegios y unas condiciones de vida confinadas a los estados europeos de postguerra.

Precisamente porque las industrias culturales dominantes construyen deseos que reafirman la anatomía de la sociedad de mercado, la reducción forzada del consumo implica, como experiencia generalizada, la expansión de la insatisfacción. Nada de ello conduce por sí mismo a una transformación social profunda, sino que reafirma a lo sumo la intensificación de un deseo colectivo privado de su objeto. Por otra parte, si bien las restricciones en el acceso a los servicios públicos generan reivindicaciones ciudadanas que podrían considerarse de un signo político diferente al neoliberalismo, no suponen de forma necesaria un cuestionamiento de los privilegios asociados a un estado benefactor históricamente confinado a los países centrales (en detrimento de las periferias). Al fin de cuentas, las dudas persisten: ¿qué ocurriría con las protestas sociales si se reestableciera el nivel de consumo o de crecimiento previo al 2008, las cifras del desempleo se redujeran de forma drástica o se mantuvieran las prestaciones públicas instituidas?

Si la economía política del sacrificio produce estructuralmente una ingente masa humana como objeto sacrificable, ello implica, antes que una automática aceptación social, un cierto grado de conflictividad (que no es de por sí revolucionaria). Asumida esa conflictividad, el oficialismo se ha movido en dos frentes: procurar legitimar semejante economía política mediante un trabajo ideológico que significa la pauperización de la existencia como proceso inexorable y, simultáneamente, radicalizar una política represiva que implica cambios jurídicos de primer orden. De hecho, la misma expansión de la brecha entre deseos subjetivos y prácticas sociales, dentro del discurso hegemónico, es construida como “resultado natural” de un presunto “exceso” previo. Se trata, estrictamente, de un argumento de resignación. Bajo un discurso político semejante, ligado a una derecha recalcitrante que oculta sistemáticamente el poder decisivo que ejercen las elites económico-financieras y gubernamentales en la creación e imposición de las “reglas de juego”, la resignación es representada como destino y la servidumbre elevada a condición metafísica.

Sin embargo, es esa «política de la resignación» la que está en discusión, mostrando su inestabilidad como “evidencia de sentido común”. De forma manifiesta en España, diferentes grupos sociales están rompiendo esa jaula. Aunque el creciente inconformismo social queda reducido de forma habitual a la esfera privada, los ejemplos de Gamonal y la Marea Blanca pueden operar en el imaginario colectivo como un momento de inflexión, esto es, como el paso a una nueva fase en las luchas populares. No cabe descartar, entonces, que en esos acontecimientos políticos esté gestándose un futuro de la protesta mucho más fecundo desde un horizonte político transformador. De ahí la significación central de las «marchas de la dignidad» previstas: constituyen una iniciativa que procura articular un frente de lucha común que incluya y rebase las reivindicaciones sectoriales. Si la falta de articulación entre las luchas locales ha sido uno de los déficits principales de las protestas sociales en España hasta el momento, esta apuesta por la construcción de una cierta unidad política -en la multiplicidad de reivindicaciones- constituye un giro estratégico de primer orden. Para decirlo de otra forma: las «marchas de la dignidad» pueden ser la instancia articuladora necesaria para quienes no nos contentamos con un mundo social arrasado. Y, lo que no es menos importante, esas marchas permitirán determinar el grado de movilización popular tras los logros recientes. Es, ante todo, una pulseada decisiva e incierta: sin la consolidación de ese contrapoder popular el bloque hegemónico seguirá avanzando en lo que, en toda regla, puede calificarse como «política del saqueo».

La resultante de esa pulseada es impredecible. Las resistencias sociales son tan reales como el discurso hegemónico que significa lo actual como la consecuencia necesaria que habría que asumir tras un supuesto exceso (de consumo, de gasto, de deuda) por parte de la población, atribuido de forma cuasi-religiosa al “pecado originario” de “haber vivido por encima de sus posibilidades”. Según el énfasis que se haga, la perspectiva de análisis puede acentuar 1) la persistencia de un «sentido común» -como cristalización ideológica hegemónica- que representa la reconfiguración de la sociedad en curso como un “mal necesario” o 2) aquellas constelaciones de valores, sentidos y prácticas que dislocan esas construcciones hegemónicas y desafían los límites de lo posible. Las oscilaciones interpretativas (también, a menudo, contradicciones analíticas) con respecto al presente, que transitan del desencanto a la euforia o a la inversa, muestran que estamos en un umbral histórico donde no podemos dar nada por sentado: la incertidumbre política es nuestro punto de partida y la «crisis de hegemonía» una posibilidad que sobrevuela la actualidad, incluso si no vislumbramos un proyecto político alternativo consolidado que esté articulando las diversas insatisfacciones que proliferan a nivel colectivo.

Lo dicho, finalmente, supone que una interpretación crítica del presente necesita indagar no sólo en las claves culturales que legitiman una sociedad marcada por la desigualdad, la corrupción estructural y la restricción de las oportunidades sociales, sino también en aquellas prácticas político-culturales que ponen en crisis esa legitimidad, desafiando no sólo el conformismo sino también la resignación inoculadas. Si la actual desestructuración sistémica está produciendo un ensanchamiento de la apertura del presente, aprovechar esa apertura depende en buena medida de la construcción de un proyecto contrahegemónico por parte de los movimientos sociales con vocación transformadora.

No alcanza con que prolifere la insatisfacción, en tanto se siga deseando el mismo objeto y, sin embargo, nada impide a priori que esa insatisfacción no sea canalizada políticamente en la lucha por otras formas de sociedad. La apuesta es transformar el deseo colectivo, entonces, antes que perseguir la mera satisfacción de unos deseos consumistas e individualistas que no cuestionan en lo central el actual régimen hegemónico.

En suma, la crítica político-cultural del presente debe considerar la economía inestable del deseo y las identificaciones colectivas sobre las que se constituye. Demasiado a menudo pasamos por alto que también necesitamos incidir en esa dimensión de la subjetividad: todo proceso hegemónico se sustenta no sólo en la producción de unos sentidos determinados o en la configuración de determinadas relaciones de poder, sino también en una específica economía (política) del deseo. Estamos lejos de haber extraído las consecuencias teóricas centrales de esta premisa. Sobre todo, supone dejar a un lado un esquematismo inercial incapaz de leer el actual ensanchamiento de las oportunidades históricas. El futuro de la protesta no es nada distinto a ese ensanchamiento. Sólo ahí puede residir nuestra esperanza agonística. Es responsabilidad colectiva convertir esa apertura en un nuevo inconformismo. Si la «in-dignación» es la negativa política ante el arrase, las «marchas de la dignidad» son el llamado común a construir la sociedad que no tenemos.

Arturo Borra

«¿Qué hacer de la pregunta "qué hacer"?» -Jaques Derrida

 

 

¿Qué hacer? Pensar lo que viene. ¿Toca? Y entonces ¿cómo hacerlo? ¿Qué hacer? y ¿qué hacer de este imperativo? ¿En qué tono tomarlo? ¿Desde qué altura?

 

Nadie aquí lo duda, cierto aplomo, un aplomo que algunos, tal vez con razón, consideran sonambúlico, es lo que se precisa para atreverse donde sea a emprender con bastante calma, en suma, aunque sea denegándolo, aunque sea con el tono de la contra-profecía, el diagnóstico, cuando no el pronóstico del estado del mundo, y para adelantar tranquilamente unos como informes de desplomo panóptico sobre el estado del mundo, sobre el estado de la unión o de la desunión de Europa y del mundo, sobre el estado de los Estados en el mundo, sobre el nuevo orden o el nuevo desorden mundial, y también para permitirse, aunque sea denegándola, la prescripción o la contra-prescripción geopolítica. Todo esto dejando entender que el discurso geopolítico se paraliza en una suerte de impase o aporía generalizada: nada funciona y todo puede suceder. El aplomo consiste aquí en darse por autorizado el desplomo panorámico y mundial desde algo así como un antepecho, pero al borde del abismo, del desierto o del caos. Este aplomo de desplomo puede parecer sonambúlico, pues es un procedimiento, precisamente, un desplazamiento, un paso, un movimiento o una acción, un «hacer» guiados por ese extraño cuidado vigilante que los sonámbulos mantienen en el momento del riesgo más grande. Unos sonámbulos caminan al borde del caos abismal, y en el momento en que saben y declaran que ya no más, que todo está desajustado, desarticulado (out of joint, como dice Hamlet), que nada funciona, que todo acaba en el no-camino, el impase, la aporía, en el momento en que son persuadidos de que este mismo discurso panorámico es anticuado, se hacen adelante, si no como locos, visionarios, profetas o poetas, alucinados, por lo menos como soñadores que quieren mantener los ojos abiertos («pesimistas activos», diría Alain Minc). Si de una vez nombro el sueño, sin disociarlo del sonambulismo, es para tomarlos, como se dice, del lado bueno. No para desdeñar, todo lo contrario, el riesgo absoluto que corre el sonámbulo, sino para aproximar, más allá del saber y de la filosofía, política o no, aun más allá de todos los modelos y de todas las normas prescriptivas cuyo agotamiento vivimos, el pensamiento de lo que viene y que no puede sino ser aliado de lo que contrae parentesco con el sueño y con lo poético, siempre que, evidentemente, se piense el sueño de manera distinta de la habitual. Quiero recordar que, a la pregunta «¿qué hacer?», a lo que simultáneamente constituye, diría, una pregunta muy vieja, sin duda, ni tan vieja sin embargo, pero también una pregunta nuevecita, una pregunta todavía no escuchada, entre otras cosas Lenin contesta, y con precauciones interesantes, «es preciso soñar».

 

 [Me pregunto de dónde puede venirnos la hybris, a menos que no sea también la inocencia, la inconsciencia y por ende la humildad infantil, incorregiblemente infantil de semejante aplomo de esta audacia descarada que es aquí la nuestra. Digo «infantil» porque, si no conozco bien, «personalmente», como suele decirse, a Alain Minc, con quiera me topé rápidamente poco antes de esta sesión, lo que leo y percibo de él sobre la escena pública me deja pensar que lo que tal vez nos acerque, más allá de la cantidad de diferencias a cuya enumeración renuncio, es que sobre la escena intelectual pública o política algunos podrían pensar que ambos hemos conservado (me perdonará esta alianza abusiva o esta anexión dudosa) una cierta juvenilidad, con todo lo que ella puede exponer cuanto a inocente frescura, pero también cuanto a atrevimiento o insolencia, incongruidad, descortesía intempestiva.

 

Desembarcamos sea lo que sea y la que sea la edad de lo que sabemos, en cuanto a experiencia y saber. No sabemos de dónde nos viene el aplomo al borde de lo que hace reír; llorar o sobre todo titubear en el vacío.

 

Pero no me detendré en la hipótesis según la que esta hybris sonanibúlica que nos asigna al aplomo y al desplomo sería el carácter del que sea, de Minc o mío por ejemplo: por el contrario creo que nuestro tiempo, eso de lo que estamos hablando, lo que viene quizás a través del caos, del desierto, del abismo, del desorden mundial la desconstrucción general o todas las figuras de un apocalipsis sin apocalipsis, etc., eso nos impone pensar y pensar desde este frágil aplomo y nos coloca en este lugar, nos sitúa allí donde pensar, y pensar (políticamente y poéticamente) lo que viene (por ende el porvenir al presente) no puede hacerse si no desde el lugar de este aplomo a la vez sonambúlico y vertiginoso.]

 

¿De dónde viene el aplomo en general?

 

Aplomo. Llamemos. ¿Qué es lo que llamamos aplomo? Cualquiera que sea la manera como lo escuchen, lo pronuncien o lo escriban, «aplomo» es un bello vocablo. No una argucia, tampoco un concepto bien formado, sino un bello vocablo. No a causa de las tentaciones homonímicas que lo hacen derivar caprichosamente hacia la orden expresa o el llamado (cuando llamamos, cuando nos llamamos según el llamado pues no podemos pensar lo que viene sin lanzar o escuchar algún llamado, algo parecido a una orden expresa, un deber, una ley, una prescripción, sin tratar de escuchar lo justo, de escuchar justamente alguna cosa que llamo la justicia, un llamado que de alguna manera viene de nosotros pero a la vez sobre nosotros, un llamado por el que nos llamamos desde el otro). No a causa de esos juegos homonímicos ni de todo lo que la palabra en aplomo pueda significar muy precisamente, en fisiología, en arquitectura, en pintura y también en música, sino en razón de la señal que siempre esgrime hacia el atrevimiento de un «quedarse parado», hacia una física planteada a partir de la verticalidad, es decir a partir de lo que una plomada nos indica respecto de la pesadez terrestre y por ende de la tierra: pues, no nos lo ocultemos, las preguntas que abordamos con este aplomo sonambúlico hoy no son nada menos que las preguntas de la tierra (a bulto y en detalle, de manera no menos urgente que concreta, imaginosa, inmediata, inmediatamente éticas, jurídicas, geopolíticas -preguntas de la geopolítica al borde y más allá de las preguntas dichas geopolíticas: ¿qué hacer? ¿qué vamos a hacer con la tierra? ¿sobre la tierra? y la pregunta de lo que se queda parado sobre la tierra no es apenas una pregunta ecológica aunque permanezca sobre el horizonte de lo más ambicioso o más radical que la ecología hoy podría asumir-), preguntas de la tierra, entonces, y preguntas del hombre (en aplomo o no sobre la tierra): ¿qué es el hombre, cuál es la identidad o la unidad del hombre sobre la tierra y más allá de la tierra, más allá de la posición erguida, más allá de lo planetario y tal vez también de lo geopolítico que hoy pensamos de manera completamente distinta, tal vez completamente distinta de como era pensado en la Edad Media, por no hablar de cierta modernidad?

 

A lo mejor para resistir, para no sucumbir al vértigo que me sobrecogía a la idea de semejante sesión, al filo de un programa tan perturbador, me doy el aplomo y el atrevimiento necesarios para atreverme a enunciar la pregunta: ¿qué hacer? ¿qué hacer, aquí, ahora? Y aquí, ahora, ¿qué hacer de la pregunta «¿qué hacer?»? He aquí una extraña pregunta, pregunta redoblada, reflejada, que da la impresión de impugnar el «pensar lo que viene» de nuestro título, como si, desde la primera frase, se tratara de substituir pensar por hacer, reemplazando simultáneamente un imperativo, «pensar lo que viene», mediante una interrogación, «¿qué hacer?», si no por una doble interrogación: -«¿Qué hacer de la pregunta “¿qué hacer?”?».

 

De ninguna manera es ésta mi intención, ni pretendo atenerme a una abstracción de tal magnitud. Pues la pregunta «¿qué hacer?» por el momento parece tan indeterminada cuanto la orden expresa «pensar lo que viene», por más que se añada, como acabo de hacerlo «aquí y ahora», sin decir si pienso en el «aquí y ahora» de esta sesión o en el «aquí y ahora» de Francia, de Europa, de la tierra o del mundo, otros tantos lugares y por ende puntos de vista distintos y no siempre configurables. No por nada dije «del mundo», pues en el momento de escoger un título nos habíamos fijado en el de «pensar el mundo», nada menos, antes de detenernos en «pensar lo que llega», y a este propósito sin duda diré una palabra tratando de demostrar que, no obstante su evidente ambición y en su aparente desmesura, estos dos títulos son agudos, exclusivos y determinados en lo que prescriben o prometen.

 

Pero si darse a pensar es lo que hay que hacer; y si pensar es también, e inmediatamente, e ineluctablemente, pensar lo que hay que hacer ante lo que viene, es decir ante lo que sucede y ante el evento por venir, entonces, ante o en frente de lo que viene, esta tarea daría acceso a otra experiencia de lo que debería aliar el hacer y el pensar. No obstante las apariencias, tamaña tarea, creo yo, es a la vez nueva, inédita en sus formas históricas y más urgente, más imperativa que nunca, hoy, aquí y ahora.

 

Lo que acabo de decir a propósito de semejante alianza imperativa del hacer y el pensar lo injerto en tal proposición de Alain Minc, precisamente en tal página de su libro, para ser más explícito cuando habla (p. 219 de La nueva Edad Media) de esa figura que los matemáticos llaman un «conjunto vacío» y donde Alain Minc sitúa el llamado a lo que hoy nos es rehusado o prohibido, a saber, cito, «una filosofía de la acción». Los intelectuales parecen retirarse del «debate público», él señala, y así sucede no por desinterés respecto de la cosa pública sino porque, cito, la sociedad ya no es «“pensable”» (aplica comillas a esta palabra sobre la que quisiera también regresar más tarde: ¿qué es lo que aquí llamamos pensar?) y después de haber señalado simultáneamente la necesidad y la esterilidad o el fracaso de una «reflexión pluri-dimensional» y la «urgencia» «postulada» de «mezclar la economía, la sociología, la etnografía, la ciencia política y la historia», él pregunta: «¿qué se habrá realizado concretamente, que no sea soñar [subrayo] gigantes intelectuales que no existen? Su ausencia tal vez no sea fortuita: este género de adiciones entre saberes tan diversos corresponde sin duda a lo que los matemáticos llaman un conjunto vacío. Debe ser una filosofía de la acción». Claro está, Alain Minc no deja de ser irónico o escéptico tanto respecto de tal sueño cuanto de dicha filosofía de la acción (ni en mayor grado que él creo que la urgencia del «hacer» o de la pregunta «¿qué hacer?» esté a la medida de una filosofía de la acción ni de esa filosofía de la historia de la que ya decía Hugo que no se pueden inscribir en ella los eventos que vienen de nosotros o sobre nosotros). Él cree, con razón me parece, que los objetivos que podían orientar tal filosofía de la acción, empezando por cierta idea del progreso, se han destruido. Pero, por más que salude con igual ironía a todos los prescriptores, una ironía que por otra parte me parece justa («¡Buena suerte, señores prescriptores!», p. 219), de todas formas lo que da a su libro su aplomo y lo mantiene parado, de cabo a rabo, es el capítulo final, ese llamado, prescriptivo y normativo, a la responsabilidad francesa, y no sólo al pueblo de Francia, sino al Estado Nación llamado Francia, a unos conciudadanos.

 

Quisiera correr el riesgo de una palabra, tan sólo una palabra (hoy todo será demasiado breve) alrededor de la pregunta «¿qué hacer, aquí y ahora?»: si por una parte empata con el pensamiento de lo que viene, si no puede dejarse separar de él, semejante pregunta, no lo olvidemos, ya es una herencia, dispone de una genealogía muy noble, a la vez ética y política.

 

Tiene una historia la pregunta «¿qué hacer?», aunque parezca remitir a una necesidad de todos los días, de todos los tiempos, de todas las edades y de todas las culturas; esta pregunta tiene una historia muy aguda, una historia crítica y esta historia crítica es una historia moderna La gravedad de lo que viene, aunque sea también el chance de que lo que venga sea realmente lo que viene, es decir absolutamente inédito -nuevo- sin ejemplo y resistente a cualquier repetición posible, es que ya no sepamos qué hacer, hoy, de la pregunta «¿qué hacer?», ni en su forma ni en su contenido...

 

La heredamos, sin embargo se nos substrae algo de su herencia, y nos toca re-inventar radicalmente las condiciones mismas de esta pregunta.

 

En esta forma literal, si no me equivoco, la pregunta «¿qué hacer?», no es medieval y no habría podido serlo, sin duda por razones esenciales.

 

Tal como la heredamos, no menos de Kant que de Lenin, se trata de una pregunta moderna en un sentido preciso cuya radicalidad no podía desplegarse ni en la Edad Media ni en una post-edad-media cartesiana, es decir en lo que entonces se llamaba el mundo y que era bordeado, determinado, en todos los sentidos de la palabra, por un horizonte teológico, antropo-teológico o teológico-político. La pregunta «¿qué hacer?» no podía todavía surgir, en su radicalidad, sino hasta cuando una idea democrática, secular, laica, hubiese taladrado ese horizonte antropo-teológico-político o empezado a socavar los fundamentos del mismo.

 

Pero, a la inversa, y es éste todo el problema de lo que hoy se nos viene y de lo que distingue la especificidad aguda de nuestro tiempo, la pregunta «¿qué hacer?» ya no puede desplegarse en toda su potencia, es decir sin horizonte, mientras un horizonte o unos atrevimientos teleológicos o onto-teleológicos siguen bordeándola, como es todavía el caso para Kant y Lenin, quienes todavía tenían o presumían una cierta idea del hombre o de la revolución, de la finalidad, del estadio final, de la adecuación final, del telos o de una idea reguladora sobre cuyo fondo se levantaba la pregunta «¿qué hacer?», la que entonces en efecto se hacía posible, pero por eso mismo no vertiginosa, no abismal, arrestada en sus límites, es decir en su horizonte.

 

Pregunta «¿qué hacer?» como pregunta ética y política, ciertamente, pero especificada entonces por una modernidad, y dos veces por una modernidad crítica pre-revolucionaria, y dos veces por hombres que tenían la intención de hablar en nombre y en vista de una cierta emancipación democrática. Kant y después Lenin han dejado retumbar la pregunta «¿qué hacer?», y cada uno por su lado lo hicieron justamente antes de unas Revoluciones que todavía no hemos pensado (pues para pensar lo que viene hay que pensar lo que advino, y la dificultad inherente al pensamiento del porvenir es ipso facto el arresto ante un pasado que de golpe deviene más enigmático que nunca, ofrecido a todas las reinterpretaciones, cuando no a todas las revisiones: serían sencillas las cosas si supiéramos lo que habrá sido la Edad Media, y si de ella nos hemos salido a suficiencia, en qué sentido, para correr el riesgo o por tener que regresar, de nuevo, hacia alguna nueva Edad Media). Kant y Lenin entonces han lanzado y ponderado los dos un «¿qué hacer?», escribiéndolo bajo esta forma literal a la vigilia de dos revoluciones de las que, tan extrañamente, nosotros vivimos más y menos la muerte, la descomposición, la putrefacción, las dos revoluciones de las que llevamos el luto. Y ciertamente es de ahí de donde partimos o hablamos. En todo caso, es innegable que los dos libros que constituyen el pretexto para esta discusión, desde sus adentros (y no únicamente en razón de la fecha externa de su publicación), son históricamente marcados por el después de estas dos revoluciones. Y ambos dicen -es lo mínimo de lo que tienen en común- que la euforia occidental y el triunfo neo-liberal, de pecho inflado al final de la secuencia soviética, era tan artificial cuanto un pulmón artificial y tan poco duradero cuanto la más ciega denegación.

 

Estos dos libros no se habrían podido escribir, algo en ellos no se habría podido escribir, es la certeza mínima que de ellos puede sacarse, ni antes ni durante esas dos revoluciones -preciso: esas dos revoluciones, las que se han dado este nombre de revolución, la de 1789 o de 1917. Los primeros renglones del libro de Alain Minc hacen referencia a la caída del muro de Berlín. Y esta marca, esta fecha interna se repite a todo lo largo del libro.

 

En todo caso, hagamos lo que hagamos de esta sincronía o de esta coincidencia, la pregunta «¿qué hacer?» habrá siempre resonado al borde del abismo o del caos, en frente del horizonte más indeterminado, más angustioso, cuando se diría que todo debe ser repensado, re-decidido, re-fundado, de arriba abajo, y ahí donde tal vez el abajo, el fundamento y la fundación llegan a faltar. Pues el caos (palabra presente en el título del primer capítulo de La nueva Edad Media) es la forma de todo porvenir en cuanto tal, de todo lo que viene (un porvenir ya previsible en su orden y en su forma no sería por-venir). El evento es esencialmente caótico. Por otra parte el abismo abierto al khaos es también la forma abierta y vana de mi boca (khainô), la del mentón caído, cuando ya no sé qué decir, pero también cuando llamo o cuando tengo hambre.

 

Empecé nombrando la revolución. Lo hice sin demora, para dar el tono y anunciar el color. Pues, a riesgo de sorprender aquí y allá, hablaré en favor de la revolución, en nombre de la revolución y autorizándome el uso de las palabras que generalmente se le asocian y que hoy se juzgan siempre más arcaicas o fuera de moda, siempre más retro (revolución, justicia, igualdad, emancipación, etc.). Pero trataré de hacer notar que si en el curso de estos tres últimos decenios no he sido el último en desconfiar de todos los esquemas y contraseñas que les han sido asociados durante tanto tiempo -a la revolución, a las dos grandes revoluciones europeas, al legado de relatos pertinentes, a la justicia, a la igualdad o a la emancipación‑ y si raramente he tenido la palabra revolución sobre los labios, se debe al hecho de que estas elocuencias políticas eran determinadas por imaginerías esquemas, escenarios representaciones, hasta conceptos, a la vez desconstruibles y hoy más destruidos y obsoletos que nunca. Sin embargo una cierta revolución en la idea misma de revolución, en su concepto y en sus esquemas [para hablar como Kant: en lo que ata su idea a su concepto y a su intuición], en su simbólica, en sus imágenes, en su teatro y en sus escenarios, otra revolución -y de aquí otra contraseña para la justicia, la igualdad, la emancipación, etc- otra revolución no tan sólo es lo que nos comanda la respuesta a la pregunta «¿qué hacer?», por más difícil, por más indiscernible que pueda parecer, sino además y ante todo es lo que nos inspira y comanda y dicta en nosotros la pregunta «¿qué hacer?». Esta pregunta quisiera leerla en el corazón del libro de Alain Minc, otro motivo para decirle, para inducirlo al sobresalto o simplemente a la risa, que, en la margen de tal o tal otra denegación (aunque en la lógica de la denegación consista todo el problema del discurso político), su libro es, o sea debería ser, de inspiración revolucionaria.

 

No tendremos el tiempo de hablar de Kant o de Lenin. Lástima, pues creo en la necesidad urgente de hacerlo, lo más pacientemente posible. Me contentaré con aislar dos rasgos. Ante todo un rasgo actual, sobre-actual o inactual, de la pregunta kantiana. Ésta responde (puesto que una pregunta ya responde) a lo que Kant llama el interés de mi razón. Este interés es simultáneamente especulativo y práctico y entrelaza tres preguntas: «¿qué puedo saber?» (Was kann Ich wissen?, pregunta especulativa), «¿qué tengo que hacer?» (Was soll Ich tun?, pregunta moral que en cuanto tal no pertenece propiamente a la crítica de la razón pura), y «¿qué me está permitido esperar?» (Was darf Ich hoffen?, doble pregunta, a la vez práctica y especulativa). Ahora bien, en la concatenación de estas tres preguntas, la pregunta del medio, «¿qué tengo que hacer?» (Was soll Ich tun?) se ata complicada pero irreductiblemente, igual que hoy, a la pregunta del poder-saber, de la ciencia, al «¿qué puedo saber?», o sea al «¿qué puedo gracias al saber?», pero también a la doble pregunta teórico práctica que es una suerte de raíz común para ambas: «¿qué me está permitido esperar?» (sobre la que insisto en razón de la mesianicidad revolucionaria que en ella se encuentra necesariamente implicada).

 

Ahora bien, esta pregunta de la esperanza, a la vez común a las tres y por ende primera, es precisamente la pregunta del porvenir de lo que viene, de lo que sucede, de lo que puede suceder así como de lo que tiene que suceder. La esperanza, dice Kant, corre a la conclusión o redunda en concluir que algo es [o sea, sei] (que determina así el último fin posible) puesto que algo tiene que suceder (weil Etwas geschehen soll). Mientras el saber concluye que alguna cosa es (o sea) (que actúa como causa suprema) porque algo sucede (weil etwas geschieht). Pero si la pregunta de la esperanza se ata a la de lo que viene como «esto tiene que suceder», si no sólo queda constantemente supuesta de antemano, implicada en la pregunta especulativa del saber y en la pregunta práctica del «¿qué hacer?», sino que además las anuda entre sí, se sabe también que en otro lugar (en la Introducción a su curso de Lógica) Kant somete estas tres preguntas a una cuarta. ¿Cuál? La del hombre («¿qué es el hombre?») y del hombre como ser cosmopolítico, como ciudadano del mundo.

 

Las tres primeras preguntas, y la que las fundamentaba y las recogía como pregunta de la esperanza ante la venida de lo que sucede, procedían de la razón humana, de la razón del hombre, por ende no en cuanto ser natural sino en cuanto ciudadano del mundo, no como sujeto político perteneciente a tal o cual nación, ciudadano de éste o de aquel Estado, sino en cuanto ciudadano cosmopolítico. Y Kant no se ha contentado con yuxtaponer la cuarta pregunta a las otras tres. Las tres primeras, incluyendo entonces el «¿qué hacer?» y «¿qué me está permitido esperar?», hay que ponerlas a la cuenta de la antropología fundamental ya que estas tres preguntas remiten a la cuarta.

 

Sin imponerles una disertación, tan sólo anoto que, respecto del horizonte de esta antropología y del derecho internacional que debía ordenar este pensamiento de lo cosmopolítico, de las relaciones entre naciones y de la soberanía de los Estados, etc., Kant podía entonces arreglárselas a partir de unas Ideas, Ideas reguladoras que seguían siendo también onto-teológicas. De ahí que las preguntas del hacer y de la esperanza podían formularse, cómo no, pero en el mismo lance se encontraban como neutralizadas, cerradas de antemano por una suerte de respuesta anticipada. De un solo lance formadas y cerradas. La condición de posibilidad de su formación sella de inmediato su cerrazón. Se creía saber qué hacer desde el momento en que la pregunta podía ser planteada. No sobra señalar cómo este horizonte regulador, que ha venido desconstruyéndose como por sí mismo, sea hoy más indeterminado que nunca, así como lo es la respuesta a la pregunta «¿qué es el hombre?», aunque se dé por anticipación y presunción, sin hablar de la que concierne al mundo, al hombre en cuanto ciudadano, como lo que puede o no atar la democracia al Estado y a la nación, etc. Esta pregunta por la esencia del hombre no es una pregunta de especulación metafísica abstracta para filósofos de profesión: hoy se plantea, lo sabemos, en la urgencia concreta y cotidiana, al legislador, al sabio, al ciudadano en general (trátese de los problemas del genoma llamado humano, del capital, de la capitalización y de la apropiación, estatal o no, del saber, del tecno-saber a este mismo respecto, en los bancos de datos -enorme problema de la capitalización y del derecho a la apropiación que sigue todavía intacto ante de nosotros, junto con la pregunta por la propiedad en general y por la propiedad del cuerpo propio, con las preguntas biotecnológicas alrededor del injerto, de la proteticidad en general, de la inseminación artificial, de la madre como madre-portadora, etc., de la diferencia sexual y del derecho de la mujer de disponer de su cuerpo, de la inteligencia artificial, de la historia de los conceptos que definen los derechos del hombre, el sujeto, el ciudadano, las relaciones entre el hombre y la tierra, el hombre y el animal, el inmenso debate llamado ecológico, etc- si ustedes así lo quisieran, podríamos precisar la cosa al infinito). Por lo tanto nuestra pregunta «¿qué hacer?» y «¿qué está permitido esperar?» no puede olvidar su historia kantiana (y pre-revolucionaria), pero tampoco confiar en ella y repetirla. Es porque ya no disponemos de sus premisas ni de su horizonte teleológico que nuestro «¿qué hacer?» es a la vez más desesperado, más desvalido y de un solo lance más próximo de lo que él ha que ser (a saber desvalido, abierto a la irrupción absolutamente radical de lo nuevo, aunque sea respecto de quien hace la pregunta: si esta pregunta debe guardar todo su vigor radical, ni siquiera tenemos que presumir que sepamos quién la formula, ni si esta pregunta es propiamente humana, ni lo que pueden querer decir las palabras propiamente humana, ni tampoco de cuál revolución, una vez más esta pregunta define el espacio pre-revolucionario).

 

Por eso no sólo toca pensar: es más urgente que nunca, y no se reduce ni al ejercicio del saber ni al del poder. Por el contrario supone cierta vigilancia suplementaria dirigida hacia estas áreas de decisión del pensamiento (por ejemplo la pregunta por el hombre, por el ser del hombre y por la vida y por sus prótesis, por el tele-trabajo, la pregunta por la producción y la pregunta por el ser, ahí donde comanda la pregunta todavía nuevísima del «¿qué hacer?», la pregunta del «ven», la pregunta por la justicia alrededor de la que en Espectros de Marx intenté mostrar cómo resulta indisociable de la pregunta por la presencia o no-presencia del presente, etc.). Estas áreas de decisión, cuyo enunciado telegráfico me perdonarán, tienen que imponerse ya a cada instante, cotidianamente, inmediatamente, a cada paso, a cada frase, de manera nueva, no solamente a cada cual sino particularmente a quienes hacen profesión es decir a quienes pretenden ejercer los cargos de decididores responsables, magisterios o ministerios (hombres políticos de toda clase, sean legisladores o no, hombres y mujeres de ciencia, enseñantes, profesionales de los media, consejeros e ideólogos en todos los dominios, en particular de la política, de la ética o del derecho). Todas estas personas serían radicalmente incompetentes, paradójicamente, no si de antemano supiesen, como casi siempre creen, qué es el hombre, etc., qué es la vida, qué quiere decir «presente», etc., qué quiere decir «justo», qué quiere decir «venir», es decir el que viene, el otro, la hospitalidad, el don; serían incompetentes, como creo que lo son frecuentemente, porque creen saber, porque están en posición de saber y son incapaces de articular estas preguntas y de aprender a formarlas. No saben dónde y cómo se han formado, o cómo aprender a volverlas a formar.

 

Hubiera querido proponer un argumento análogo respecto del «¿qué hacer?» de Lenin, en 1911-2, pero el tiempo se está acabando. Recuerdo lo que en este texto, como en el de Kant, hoy no ha envejecido: la condena de la «baja del nivel ideológico» para la acción política, la idea de que toda «concesión» teórica, según la expresión de Marx, es nefasta para la política, así como la condena del oportunismo (hay que pensar y actuar a destiempo, contra la corriente), la condena del espontaneísmo, del economismo y del chauvinismo nacional (lo que no suspende las tareas nacionales), la condena de la «falta de espíritu de iniciativa de los dirigentes» políticos, es decir revolucionarios, que deberían correr riesgos y romper con las facilidades de consenso y de las ideas recibidas (es lo que propone Alain Minc en un libro tan leninista, en el fondo), y sobre todo, lo que envejeció menos que nunca, el análisis de lo que liga la internacionalización, la mundialización del mercado, no menos que de la política, a la ciencia y a la técnica. Todo esto se amarra en el «¿qué hacer?» de Lenin. Échenle ojo.

 

Sin embargo el sujeto revolucionario de este horizonte cosmopolítico que orienta el «¿qué hacer?» de Lenin ya no es el sujeto del derecho kantiano y de su revolución. Por ende ya no es el mismo «¿qué hacer?». Este nuevo «¿qué hacer?» prescribe una revolución en el concepto de revolución.

 

Respecto de lo que hoy nos importa, respecto de lo que se nos viene y lo que decíamos respecto de la velocidad y de las dos leyes heterogéneas de la aceleración, habría que interrogar lo que Lenin afirma del sueño en la decisión política. Finge temer a los marxistas realistas que van a recordarle, contra la utopía, cómo la humanidad según Marx se asigna únicamente tareas realizables y en la perspectiva de unos objetivos que crecen juntamente con el partido; he aquí que Lenin enfrenta a contrapelo esta lógica realista como lógica del partido y, al reparo de una cita de Pissarev, hace el elogio del sueño en política. Pero distinguiendo dos sueños y dos desfases entre el sueño y la realidad. El buen desfase, el buen sueño, se da cuando mi sueño, cito, «va más rápido que el curso natural de los eventos», o todavía, sigo citando, llega a «adelantarse al presente». «Sueños como estos, desafortunadamente son muy escasos en nuestro movimiento», anota Lenin. La mala disyunción onírica se produce cuando el desfase no tiene esperanza y no se adelanta a nada: cuando el pensamiento de aventura, sin el que no hay porvenir y ni siquiera evento político, sin el que no viene nada, llega a ser el juguete de los aventureros y del aventurismo.

 

Puesto que mi intención no consiste, ni aquí ni en otros lugares, en hacer la apología de Marx o de Lenin, mucho menos del marxismo-leninismo en bloque (es fácilmente imaginable que la cosa no me interesa mucho), apenas sitúo con una palabra el lugar en que Lenin, a su vez, sutura sea la pregunta «¿qué hacer?» sea esta posibilidad radical de distinción sin la que no hay ni pregunta «¿qué hacer?», ni sueño, ni justicia, ni relación con lo que viene en cuanto relación con el otro; y esta sutura o esta saturación condena a la fatalidad totalizante y totalitaria tanto a los revolucionarismos de izquierda cuanto a los de derecha. Pues Lenin mide el desfase con el metro de la «realización», es la palabra que él emplea, mediante el cumplimiento adecuado de lo que él llama el contacto entre el sueño y la vida. El telos de esta adecuación suturante -de la que traté de mostrar de qué manera cerraba igualmente la filosofía o la ontología de Marx- clausura el porvenir de lo que viene. Prohíbe pensar lo que, en la justicia, supone siempre inadecuación incalculable, disyunción, interrupción, trascendencia infinita. Esta disyunción no es negativa, es la misma apertura y el chance del porvenir, o sea de la relación con el otro como lo que viene y quien viene. La definición mínima de la justicia que, en Espectros de Marx o Fuerza de ley, es a la vez distinta del derecho y opuesta a toda una tradición, incluida la de Marx, de Lenin o de Heidegger, corresponde a la definición propuesta por Levinas, de manera breve aunque intratable, cuando, hablando de esta irreductible inadecuación, de esta desproporción infinita, dice: «La relación con otro, o sea la justicia» (Totalidad e Infinito, p. 62).

 

 

 

Jacques Derrida

Extraído de «Derrida en castellano»

Recital poético solidario: "Acercando orillas", Jueves 27 de febrero, 19:00 hs, La Nau (Valencia)

 

 

 

Jueves 27 de Febrero

19:00 hs.

LA NAU, C/ Universitat 2

 

 

En el marco de la campaña solidaria “Yo dono” que tiene como fin recaudar fondos que permitan mejorar la ayuda a inmigrantes y refugiados en situación de especial vulnerabilidad, Accem Valencia invita a todos los interesados al recital poético solidario “Acercando orillas”.

Participarán poetas de distintos grupos de poesía que desarrollan su actividad en la ciudad de Valencia. 

Participantes:
1. Aldo Alcota
2. Mar Benegas
3. Arturo Borra
4. Guillermo Cano
5. Bibiana Collado
6. Elena Escribano
7. Jesús Ge
8. Laura Giordani
9. Víktor Gómez
10. Luïsa Lladó
11. Antonio Martínez
12. Vicent Nacher
13. María Peyró

14. Begonya Pozo
15. Sergio Pinto Briones
16. David Transhumante

 

 

Políticas del vallado en España: el estigma de los cuerpos

 

Las noticias funestas con respecto a la gestión de fronteras en Europa y, en particular, en España, en la que participa la Agencia de Control Fronterizo Europeo (Frontex), no hacen más que multiplicarse. Tráfico y trata de personas, deportaciones ilegales (con las que lucran, entre otras, compañías como AirEuropa, Halcón Viajes o Travelplan [1]), naufragios con decenas o cientos de muertos (2), redadas policiales racistas (3), represión en las vallas (4), CIEs (5), entre otros abusos, constituyen vejaciones manifiestas  regulares a los derechos humanos de aquellos que los estados europeos producen como material desechable. La muerte reciente de 15 inmigrantes, objeto de una actuación policial que sólo cabe calificar de criminal, actualiza el fantasma del racismo y la xenofobia institucionalizadas. La muerte regular de personas en situación irregular no es nueva ni mucho menos: forma parte del control represivo de aquellos flujos migratorios que los gobiernos juzgan como “indeseables”. Demasiado a menudo se pasa por alto que ese control es efecto de una política migratoria no menos nefasta que ha dado un nuevo giro reaccionario y discriminatorio, restringiendo de forma tendencial las oportunidades de los sujetos migrantes regulares y criminalizando a los que se encuentran en situación irregular.

 

La enumeración de los crímenes perpetrados tanto por mafias organizadas como por autoridades públicas y empresas privadas colaboradoras no sólo nos instala en la ignominia moral más absoluta: institucionaliza la excepcionalidad como pauta de actuación con respecto a los colectivos más vulnerables, expuestos a una sociodisea tan dramática como evitable. Lo que los massmedia presentan como «trágico» -una suerte de mal inexorable, generado por fuerzas incontrolables-, no es otra cosa que el efecto de una política migratoria que se empecina en resolver por vía policial y militar lo que es un problema político-económico de primer orden, atinente tanto a los desequilibrios entre norte y sur como a las relaciones neocoloniales que Europa mantiene con respecto a las periferias del capitalismo. Es completamente previsible que esa política arroje de forma regular un saldo de “muertos” anónimos, parte habitual de ese paisaje vallado en que han convertido las fronteras.

 

Repasemos algunas aristas de este drama colectivo que afecta, principalmente, a los migrantes pobres, en contraposición a aquellos otros flujos provenientes del norte y el centro de Europa, de los desplazamientos de grupos de ejecutivos y profesionales de residencia temporal (habitualmente, de EEUU y la propia comunidad europea), inversores orientales o rusos con amplia capacidad adquisitiva. Por contraste, entre estos otros tipos de migración (repudiados por los gobiernos y sobreexplotados de forma habitual en el sector agrícola como mano de obra barata intensiva),  las restricciones no cesan de proliferar. No se trata solamente de una política de denegación de derechos de ciudadanía a miles de personas. Lo que estados como el español están obstruyendo de forma activa y deliberada es, lisa y llanamente, el cumplimiento de los derechos humanos; no ya el sujeto como ciudadano, sino en tanto que ser humano.

 

La ambigüedad de la Carta de Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, modificada tras la segunda guerra mundial, ha sido señalada en diferentes ocasiones; para el caso, lo relevante es que esos inmigrantes no cuentan ni como ciudadanos ni como humanos. No está en juego solamente el derecho al trabajo, a la seguridad social o a la protección contra el paro forzoso y la enfermedad, entre otros, sino el deber de los estados de conceder a todos por igual y sin distinción una protección legal por medio de tribunales independientes, partiendo de la presunción de inocencia hasta que no se demuestre la culpabilidad. Todo ello, incluso, podría resumirse en el derecho más primario a una vida humana digna, diferenciada de la mera supervivencia.

Por lo demás, la hostilidad estatal hacia la inmigración irregular (aunque no solamente) no ha cesado de incrementarse en los últimos años, justificado por sus ejecutores por razones de seguridad y soberanía territorial. Incluso si aceptamos la necesidad de una “política de fronteras” determinada, el actual maltrato y abandono de estos grupos de seres humanos tiene como razón fundamental infundir pánico entre los que sueñan con acceder a territorio europeo, a menudo engañados por las mafias locales a cambio de unos miles de euros. Puesto que esos grupos son inmediatamente confinados en Centros de Internamiento y mayoritariamente deportados a sus países de origen, la brutalidad de la actual gestión de los controles fronterizos, en última instancia, sólo puede tener como objetivo el amedrentamiento de esa masa indigente de personas que vagan a la espera de una oportunidad siempre postergada, así como obtener el apoyo de una parte de la población, no siempre identificada de forma explícita con la derecha. Desde luego, no se trata meramente de un “exceso policial”, sino de una práctica institucionalizada que cuenta tanto con el respaldo del gobierno español como con la aquiescencia de las autoridades europeas, a pesar de algunas protestas tibias en sentido contrario por parte de la comisaria europea del interior.

 

Tras esa constatación diaria, otra vez una constatación más amplia: el estigma de los cuerpos negros va enlazado al estigma de los cuerpos pobres o, para decirlo en otros términos, “raza” y “clase” quedan soldados como parte de la experiencia colectiva del rechazo: racismo y clasismo se articulan en una política de estado que estigmatiza categorías enteras de seres humanos, un mercado capitalista mundializado que se desentiende de aquellos que quedan excluidos o marginados del consumo y una aprobación tácita y vergonzante de algunos sectores y grupos nacionales que no cabe subestimar, incluso cuando no disponemos de estadísticas al respecto (7).

 

En este contexto, ¿qué queda de la retórica multiculturalista de la “tolerancia”? ¿qué expectativas razonables podemos formarnos con respecto a la necesaria reversión de esa situación histórica a la que están sometidos aquellos que Fannon llamó alguna vez “condenados de la tierra”? ¿Qué hipocresía eurocéntrica podría mantener todavía el papel de Europa como guía moral y política de la humanidad, invocando una superioridad desmentida de forma persistente por este tipo de prácticas? ¿En nombre de qué política de seguridad puede sostenerse este abuso sistemático del que son objeto estas masas indigentes? ¿Qué anquilosamiento moral se ciñe sobre las poblaciones locales ante semejantes crímenes de estado? Y, lo que no es menos grave, ¿a qué peligroso umbral histórico nos estamos aproximando, allí donde la vida de los otros resulta cada vez más indiferente?

 

Arturo Borra

 

 

(1)      Remito a “Las deportaciones en vuelos especiales”, Eduardo Romero, en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=178761.

(2)      Al respecto, puede consultarse “Las políticas migratorias siguen arrojando cadáveres al mar”, Pablo 'Pampa' Sainz Rodríguez, en https://www.diagonalperiodico.net/global/20098-politicas-migratorias-siguen-arrojando-cadaveres-al-mar.html

(3)      Ver “No es redada racista, es prevención de la delincuencia”, Ana Álvarez, en https://www.diagonalperiodico.net/global/no-es-redada-racista-es-prevencion-la-delincuencia.html

(4)      La entrevista "En la frontera la violencia estatal española y marroquí alcanza niveles intolerables" a José Palazón (presidente de la organización de derechos humanos Prodein) es elocuente al respecto. Puede consultarse en https://www.diagonalperiodico.net/global/la-frontera-la-violencia-estatal-espanola-y-marroqui-alcanza-niveles-intolerables.html

(5)      He abordado la problemática de los CIE en “Pequeños holocaustos cotidianos. Las consecuencias previsibles de los CIE”, disponible en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=142052 y en “Acerca de los Centros de Internamiento de Extranjeros. La política del encierro”, disponible en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=131848.

(6)      Sobre este punto he reflexionado en “Operación «borrado». ¿Quién da cuenta del racismo y la xenofobia en España?”, en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=133119

«El poder de las pesadillas», un documental de Adam Curtis

 

 

EL PODER LAS PESADILLAS - PARTE 1

Lecturas sobre el presente (1): Bartleby el escribiente

 

 

 

La lectura de textos literarios como Bartleby el escribiente (1) de Herman Melville puede contribuir a una aproximación a la dimensión cultural del capitalismo, escamoteada en numerosos análisis del presente, incluyendo aquellos que reducen lo cultural a un proceso secundario determinado por la infraestructura económica. Bartleby el escribiente es un brillante caso para pensar una situación histórica que abate a la «humanidad», al menos en un sentido contemporáneo al relato de Melville (alrededor de 1850). El término es empleado por el autor, cuando traza un paralelismo sorpresivo: “¡Oh Bartleby! ¡Oh humanidad!” (2012: 74). Es, desde luego, un lazo disimétrico. Podría objetarse que Bartleby no representa la humanidad sino, a lo sumo, un cierto modo de ser de lo humano, una específica subjetividad moderna, ligada a unas condiciones histórico-culturales concretas.

 

Quizás por ello, en la introducción, el prologuista José Luis Pardo no parece reparar en esa frase final. Rebatible o no, la relación espécimen-especie está planteada de forma explícita. Que Melville se refiera a la «humanidad», en vez de a una clase social específica (constituida por seres como Bartleby, confinados en el anonimato), a una sociedad específica (la estadounidense) o, a lo sumo, a la sociedad occidental moderna como conjunto, no es una cuestión menor. Señala en una dirección específica. Incluso si ponemos bajo sospecha semejante totalización (por universalizar una particularidad histórica), ello sin embargo no nos habilita a omitir esta equivalencia propuesta en el relato, a riesgo de hacernos perder de vista su condición metonímica: el antihéroe en cuestión desplaza a una situación que, según apunta el autor, nos afecta colectivamente. Lo que dice nos atañe, entonces, aun si no somos sus contemporáneos. Así queda sugerido: en tanto humanidad, todos podríamos ser Bartleby.

 

Centrémonos en lo singular. De Bartleby no sabemos casi nada, salvo que pernocta por las noches en el despacho del abogado donde trabaja desde hace unos meses. No tiene vida social conocida ni muestra deseo de tenerla en lo más mínimo. Su «pobreza de experiencia», como recuerda Pardo a propósito de Benjamin, se hace manifiesta en la carencia de secreto, en la falta de espesor vital. No es “nadie”; lo contrario, quizás, al «cualsea» de Agamben (2): detrás, no hay nada, como ocurre con las figuras estelares efímeras que los medios televisivos producen (y destruyen) de forma serial.

 

Aunque no hay ningún nudo aparente en la narración de Melville, se puede advertir una cesura. Si en la primera parte nuestro protagonista acepta de forma dócil los encargos como copista, en un segundo momento advertimos que éste se desengancha de toda cadena de autoridad. No en nombre de la opresión de clase –en este caso, el abogado es de esa extraña categoría de personas que todavía muestra alguna preocupación por él-, sino del “vacío de sentido” insuperable en que el personaje se mueve. Podría decirse que algo en la “mecánica” de Bartleby se ha estropeado; quizás la revelación por parte de su jefe de lo único que escapa a la trivialidad de su vida: que su residencia no es otra que la oficina en la que trabaja. El escribiente, una vez que el espejo del otro lo revela en su indigencia vital, en la verdad de su insignificancia, se abandona a la inacción. Como una máquina de escribir rota, el escribiente ya no funciona. La «falta de hogar», desde luego, podría conectarse al universo vacío correlativo a la «muerte de dios» nietzscheana, esto es, a la soledad absoluta en la que la modernidad sitúa lo humano. La «desesperación», sin embargo, no tiene por qué ser explicada en clave metafísica. Podríamos ensayar, más bien, una lectura política del relato.

 

El “preferiría no hacerlo” que jalona toda la historia, a menos que interpretemos un gesto político de disidencia –interpretación, en última instancia, errónea-, describe lo que, como humanidad contemporánea, nos implica. Hacer nada o no hacer nada es una cuestión de énfasis, no de cualidad. Según la enunciación, se puede poner el acento en la “actividad” o “pasividad” del sujeto, pero en un punto de innegable confusión, en una zona indiscernible en la que «voluntad» e «impotencia» coinciden. El desplazamiento en la acentuación puede precisarse: si en la primera parte del relato la preferencia se plantea en un sentido contrario a la acción, primando el momento de pasividad, en la segunda parte, la pasividad coincide con la preferencia y se convierte en una forma de actividad.

 

Preferiría no hacerlo se mueve en el orden de un deseo insatisfecho que choca con el automatismo de la acción. ¿Qué hace un copista que no sea repetir la Letra muerta y revisar compulsivamente el rigor de la copia? El condicional matiza la acción compulsiva; hay una preferencia en sentido inverso que, sin embargo, la acción cotidiana desatiende. No es que uno quiera que sea así, pero ello no impide en absoluto que así sea. No es difícil reconocer en esa rendición una forma de supervivencia desolada, que afecta al menos a cierto segmento de humanidad, una vez que es impelida a repetir tediosamente una escritura de la que no hay nada que decir (o una vida en la que no hay nada que hacer). En este caso, el «sujeto» no es sino el soporte de unas estructuras clausuradas; su papel queda limitado a la reproducción de un círculo de actividad vital despojada de sentido. La creatividad anulada produce sujetos escribientes: un ser “pasivo” que se limita a la tarea irreflexiva de copiar o, ulteriormente, un ser “activo” que se entrega a la pasividad de hacer nada.

 

Bien podría aquí invocarse a uno de los ideólogos de las relaciones industriales, convertidas luego en «administración de recursos humanos»: “No se os pide que penséis…”.  La sentencia de Taylor, en efecto, resume un sistema de organización del trabajo basado en la separación radical entre «planificación» y «ejecución». La ética productivista complementa esas condiciones de producción en la que el “trabajador manual” es reducido a un engranaje maquínico dentro de la división social del trabajo. El planteamiento radical del relato, mucho antes de esta técnica productiva, es la extensión de una lógica mecanicista en la que la singularidad del cualsea es anulada. Para decirlo de modo extremo, al modo althusseriano: todo marcha bien en la medida en que obedezcáis, más allá de vuestro deseo, de las preferencias subjetivas. “No penséis…” es el imperativo funcional; de lo contrario, la máquina se estropea, la Escritura fracasa, el Sujeto muere. Aunque en nuestros términos esas destrucciones permitirían una reactivación de los flujos del deseo, de las escrituras pluralizadas y de las prácticas del disenso, desde una perspectiva interna esta exigencia o interpelación no cesa de plantearse desde diversos dispositivos institucionales, independientemente a que las actuales mutaciones en la organización del trabajo hayan alterado de forma significativa el sistema taylorista.  

 

Lo central, para el caso, es que Melville expande la mancha. El escribiente repite indefinidamente lo que no quiere hacer. Todo marcha bien, según esta ideología productivista, hasta que Bartleby “pierde los papeles”. El cortocircuito, entonces, hace estallar la presunta marcha gozosa de la historia o, algo que vendría a ser equivalente, el supuesto “fin de la historia” (el círculo perfecto de la reproducción capitalista). La excepcionalidad del relato de Melville es que nos instala en una escena que anticipa con una lógica implacable uno de los dramas centrales del siglo XX: la de un sujeto que repite de forma compulsiva una actividad indeseada, carente de sentido desde su perspectiva inmanente. La “humanidad” sigue sin evitar lo evitable (3). La resolución de Bartleby -su “activa pasividad”- es “dejar de hacerlo”.

 

El “preferiría no hacerlo” se concreta así en una negativa total. Podríamos considerarlo “revolucionario” si, en efecto, esa interrupción implicara una politización radical de esta (de)subjetivación a la que es reducido el “escribiente”, de la absurdidad hipostasiada como condición metafísica. Ese deseo permitiría mostrar la contingencia radical del presente y, por tanto, su revocabilidad histórica. En el caso del relato, sin embargo, el “preferiría no hacerlo”, aunque da lugar a un pasaje al acto, es coincidente con la activa pasividad de hacer nada. De algún modo, lo “absurdo” de la repetición compulsiva (asumiendo que podría haber formas creativas de repetición) persiste en Bartleby como condición ontológica insuperable. De ahí que la única alternativa que nuestro protagonista vislumbra sea la muerte como liberación. Si tras el enunciado “preferiría no hacerlo” irrumpiera un «acto» capaz de cuestionar un orden impositivo o de desafiar un régimen reificante, la preferencia subjetiva subvertiría el orden de la acción. Pero la negación de Bartleby es una forma de nulidad absoluta: ninguna alternativa ético-política asoma ahí, como no sea dejarse morir (diferente al suicidio). No deja de ser pertinente el recordatorio de la primera teoría crítica: “La negación indiscriminada de todo lo positivo, [es] la fórmula estereotipada de la nulidad (...)” (Adorno y Horkheimer, 1997: 38 [4]).

 

Si por una parte potenciar la creatividad y el deseo en la práctica cotidiana podrían plantearse como claves culturales de un proceso revolucionario, capaz de construir unas constelaciones de sentido diferentes, por otra parte el capitalismo no hace sino taponar esa creatividad y deseo o, al menos, subordinar esos términos al imperativo funcional. En la medida en que la preferencia es interrumpida o abortada en detrimento del hacer, pues, no hay sabotaje a la máquina. Como deseo pasivizado, implosiona en el sujeto escindido, bajo diversos síntomas. La máquina sigue funcionando, aunque la condición de existencia de este funcionamiento sea arruinar millones de vidas. El “preferiría no hacerlo” sigue siendo estéril mientras su condicionalidad no desafíe el hacer actual, el momento “reproductivo” de la práctica que tapona la emergencia del «acto» político capaz de subvertir la estructura social. Con ello, reafirma el cinismo hegemónico: preferiría no hacerlo, sé cuán negativa puede ser esta práctica, pero no puedo dejar de hacerlo, ante todo, porque no estoy dispuesto a desistir de un régimen de pequeños goces, aun si ese régimen autoriza la peor de las injusticias, que es la del Goce sacrificial: la destrucción sistemática de los otros.  

 

Pero Bartleby tiene la coherencia que nosotros carecemos. Da el paso que nosotros evitamos: dejar de hacer lo que preferimos no hacer. Lleva hasta el límite su pasividad consecuente. No renuncia a nada: excluye lo que no quiere, aunque se trate de una preferencia mortífera. ¿Podría decirse que Bartleby muere a causa de su nihilismo? Creer en la nada sería todavía una peculiar forma de creencia: aquella que plantea una desconfianza radical ante el deseo de vivir. El protagonista de esta historia colectiva, sin embargo, parece moverse por debajo de ese umbral: no desea vivir; está atrapado por una nulidad que afecta su vida cotidiana, en el centro vacío de su ser. Por eso, la muerte aparece aquí como liberación; una forma de construir una salida. Quizás ese sea el estado mismo de cierta “humanidad” occidental que nos implica en primera persona: la que preferiría no participar en la máquina devastadora del capitalismo, en su mercadología, su crimen perpetuo, su daño sin rostro.

 

Claro que llegados a este punto, tenemos razones para preguntar si las preferencias no son en verdad diferentes a las proclamadas o, al menos, si no coexisten de forma conflictiva con otras: ¿por qué si preferimos esto sigue primando aquello que quisiéramos evitar? ¿En qué sentido deseamos otra cosa? ¿Qué significa que la práctica aparece escindida del deseo? Finalmente, ¿qué sujetos (y a través de qué modalidades) ejercen este poder de fijar unas rutinas, de construir unas repeticiones que llamamos prácticas sociales? Se dirá que, a pesar de todo, un proceso hegemónico, antes que mera dominación pasiva, presupone ciertos enganches subjetivos. Pero una de dos: o Bartleby muere porque su nihilismo no le permite hacer otra cosa (una preferencia sin contenido, un gesto puramente negativo) y en tal caso dejar de repetir conduce a la muerte, o bien Bartleby es esa “humanidad” que encarna una posición subalterna, en tanto escribiente que sigue repitiendo una práctica vaciada de sentido, más allá de unos deseos abstractos que se le opondrían.

 

La posibilidad, sin embargo, de una máquina social fuera de todo deseo es inverosímil. La mera obediencia a lo que no es del orden de las preferencias, esto es, la pura coacción suena a coartada, por más asimetrías de poder que pudiéramos reconocer en las relaciones sociales. Uno mismo tendría que cuestionarse su propia participación no tanto en los sistemas coactivos como en la retícula institucional que produce ese proceso hegemónico. Tendría entonces que interrogar al mismo tiempo su propia repetición,  darle una productividad diferente, en suma, introducir una diferencia que permita vivir otras posibilidades imaginadas.

 

En Bartleby la sustracción del automatismo, la interrupción de esta funesta «normalidad», se paga con la muerte. La extraña osadía de un personaje semejante, con su carga tragicómica, es dejarse morir para liberarse del círculo de la nulidad. Pero puesto que esa repetición es producto de unas estructuras históricas, la salida de Bartleby no es la única posible. Es más bien una resolución contingente: una fuga desesperada ante esas estructuras. Dejar de copiar indefinidamente una Escritura heredada, por tanto, no tiene como consecuencia necesaria la fatalidad de la muerte. Podría conducir, asimismo, a la construcción de otra vida social. 

 

Por lo demás, el lazo entre Bartleby y la humanidad, en el desenlace, se convierte en contrapunto: “dejarse morir” sigue siendo un cortocircuito en el círculo de las repeticiones. Una forma de salir del cinismo de una práctica que se sabe catastrófica y que a menudo se declara “imprescindible” para la supervivencia. Lo decisivo en el protagonista es esa interrupción, esa desobediencia, que la “prudencia” del sentido común desaconseja para seguir acatando una orden que ha perdido sentido para quien la cumple (si alguna vez lo tuvo). Algo no menos drástico: ese sentido común preferiría no saber nada. No asumir su responsabilidad. Borrar sus huellas. No tener que hacerse cargo de una práctica que no se desea –al menos, en lo que tiene de penoso- pero que sostiene en nombre de una promesa de satisfacción.

 

Como una transacción simbólica ante lo que se sigue haciendo, lo que queda en pie es la fórmula del avestruz, como si esconder la cabeza fuera a evitar que las esquirlas nos den en el cuerpo. Preferiría no saber nada de los efectos de esa práctica, del crimen en el que nos movemos, de la infinita injusticia que asedia al mundo. Pero puesto que no podemos sustraernos de ese saber, en tanto contrapartida de nuestra implicación práctica en la reproducción del mundo social actual, no hay forma de eludir el momento de la decisión ante la estructura cínica del capitalismo: necesariamente tomamos partido.  

 

La muerte o el goce mortífero de la compulsión siguen ahí, no como una opción binaria ineludible sino como alternativas contingentes, entre otras, ante la “encerrona” en la que históricamente parecemos entrampados. Quizás La lucidez de Melville es prefigurar en el siglo XIX lo que la obra de Kafka desarrollara en el XX: la de un mundo administrado en el que el sujeto se lanza a luchar por lo (im)posible movido por la asfixia ante el presente. Como él, no nombra la utopía ni anticipa alguna reconciliación final, sino que se mueve en el espacio de la distopía y el antagonismo, acaso como única forma de abrir resquicios en el atolladero de lo real.

 

Llegados a este punto, ¿hay alternativa entre la preferencia puramente negativa y la práctica cínica? La pregunta es de índole ética y política: ante la justicia que declaran imposible, debe haber alternativas y cada uno toma partido, lo quiera o no, en la práctica creativa de ese deber. No hay nada como no sea la propia «humanidad» la que puede desbloquear la creación histórica de nuevas posibilidades. En esas condiciones, la negativa crítica se transforma en otra forma de desobediencia: aquella que politiza radicalmente la práctica y hace posible su devenir revolucionario. Pero esa ya no es la historia del escribiente, sino la historia que nos atañe escribir a nosotros, sus sucesores.

 

Arturo Borra 

 

(1) Melville, Herman: (2012): Bartleby, el escribiente, trad. J. L. Borges, Siruela, España.

(2) En La comunidad que viene (trad. J.L. Villacañas y C. La Rocca, Pretextos, Valencia, 2006), Agamben se refiere al “cualsea” para referirse al ser humano que, tal como sea, sea cual sea, importa: “(…) la singularidad expuesta como tal es cual-se-quiera, esto es amable” (p. 12). Bartleby es, quizás, aquel ser conmovedor que, sin embargo, no parece despertar ningún amor en los demás: vive en la soledad más absoluta, incluso si su rutina le exige interactuar ocasionalmente con sus compañeros o su jefe.

(3) Así ocurre, por limitarme a un ejemplo, con la pobreza mundial. Es evidente que hay medios técnicos suficientes para suprimir la pobreza que afecta a una parte significativa de la población mundial. Se sabe de sobra de ese mal completamente evitable y, sin embargo, las políticas destinadas a desterrarla son irrisorias.   

(4) Adorno, Teodor y Horkheimer, Max (1997): Dialéctica del Iluminismo, Sudamericana, México.