Lecturas sobre el presente (1): Bartleby el escribiente

 

 

 

La lectura de textos literarios como Bartleby el escribiente (1) de Herman Melville puede contribuir a una aproximación a la dimensión cultural del capitalismo, escamoteada en numerosos análisis del presente, incluyendo aquellos que reducen lo cultural a un proceso secundario determinado por la infraestructura económica. Bartleby el escribiente es un brillante caso para pensar una situación histórica que abate a la «humanidad», al menos en un sentido contemporáneo al relato de Melville (alrededor de 1850). El término es empleado por el autor, cuando traza un paralelismo sorpresivo: “¡Oh Bartleby! ¡Oh humanidad!” (2012: 74). Es, desde luego, un lazo disimétrico. Podría objetarse que Bartleby no representa la humanidad sino, a lo sumo, un cierto modo de ser de lo humano, una específica subjetividad moderna, ligada a unas condiciones histórico-culturales concretas.

 

Quizás por ello, en la introducción, el prologuista José Luis Pardo no parece reparar en esa frase final. Rebatible o no, la relación espécimen-especie está planteada de forma explícita. Que Melville se refiera a la «humanidad», en vez de a una clase social específica (constituida por seres como Bartleby, confinados en el anonimato), a una sociedad específica (la estadounidense) o, a lo sumo, a la sociedad occidental moderna como conjunto, no es una cuestión menor. Señala en una dirección específica. Incluso si ponemos bajo sospecha semejante totalización (por universalizar una particularidad histórica), ello sin embargo no nos habilita a omitir esta equivalencia propuesta en el relato, a riesgo de hacernos perder de vista su condición metonímica: el antihéroe en cuestión desplaza a una situación que, según apunta el autor, nos afecta colectivamente. Lo que dice nos atañe, entonces, aun si no somos sus contemporáneos. Así queda sugerido: en tanto humanidad, todos podríamos ser Bartleby.

 

Centrémonos en lo singular. De Bartleby no sabemos casi nada, salvo que pernocta por las noches en el despacho del abogado donde trabaja desde hace unos meses. No tiene vida social conocida ni muestra deseo de tenerla en lo más mínimo. Su «pobreza de experiencia», como recuerda Pardo a propósito de Benjamin, se hace manifiesta en la carencia de secreto, en la falta de espesor vital. No es “nadie”; lo contrario, quizás, al «cualsea» de Agamben (2): detrás, no hay nada, como ocurre con las figuras estelares efímeras que los medios televisivos producen (y destruyen) de forma serial.

 

Aunque no hay ningún nudo aparente en la narración de Melville, se puede advertir una cesura. Si en la primera parte nuestro protagonista acepta de forma dócil los encargos como copista, en un segundo momento advertimos que éste se desengancha de toda cadena de autoridad. No en nombre de la opresión de clase –en este caso, el abogado es de esa extraña categoría de personas que todavía muestra alguna preocupación por él-, sino del “vacío de sentido” insuperable en que el personaje se mueve. Podría decirse que algo en la “mecánica” de Bartleby se ha estropeado; quizás la revelación por parte de su jefe de lo único que escapa a la trivialidad de su vida: que su residencia no es otra que la oficina en la que trabaja. El escribiente, una vez que el espejo del otro lo revela en su indigencia vital, en la verdad de su insignificancia, se abandona a la inacción. Como una máquina de escribir rota, el escribiente ya no funciona. La «falta de hogar», desde luego, podría conectarse al universo vacío correlativo a la «muerte de dios» nietzscheana, esto es, a la soledad absoluta en la que la modernidad sitúa lo humano. La «desesperación», sin embargo, no tiene por qué ser explicada en clave metafísica. Podríamos ensayar, más bien, una lectura política del relato.

 

El “preferiría no hacerlo” que jalona toda la historia, a menos que interpretemos un gesto político de disidencia –interpretación, en última instancia, errónea-, describe lo que, como humanidad contemporánea, nos implica. Hacer nada o no hacer nada es una cuestión de énfasis, no de cualidad. Según la enunciación, se puede poner el acento en la “actividad” o “pasividad” del sujeto, pero en un punto de innegable confusión, en una zona indiscernible en la que «voluntad» e «impotencia» coinciden. El desplazamiento en la acentuación puede precisarse: si en la primera parte del relato la preferencia se plantea en un sentido contrario a la acción, primando el momento de pasividad, en la segunda parte, la pasividad coincide con la preferencia y se convierte en una forma de actividad.

 

Preferiría no hacerlo se mueve en el orden de un deseo insatisfecho que choca con el automatismo de la acción. ¿Qué hace un copista que no sea repetir la Letra muerta y revisar compulsivamente el rigor de la copia? El condicional matiza la acción compulsiva; hay una preferencia en sentido inverso que, sin embargo, la acción cotidiana desatiende. No es que uno quiera que sea así, pero ello no impide en absoluto que así sea. No es difícil reconocer en esa rendición una forma de supervivencia desolada, que afecta al menos a cierto segmento de humanidad, una vez que es impelida a repetir tediosamente una escritura de la que no hay nada que decir (o una vida en la que no hay nada que hacer). En este caso, el «sujeto» no es sino el soporte de unas estructuras clausuradas; su papel queda limitado a la reproducción de un círculo de actividad vital despojada de sentido. La creatividad anulada produce sujetos escribientes: un ser “pasivo” que se limita a la tarea irreflexiva de copiar o, ulteriormente, un ser “activo” que se entrega a la pasividad de hacer nada.

 

Bien podría aquí invocarse a uno de los ideólogos de las relaciones industriales, convertidas luego en «administración de recursos humanos»: “No se os pide que penséis…”.  La sentencia de Taylor, en efecto, resume un sistema de organización del trabajo basado en la separación radical entre «planificación» y «ejecución». La ética productivista complementa esas condiciones de producción en la que el “trabajador manual” es reducido a un engranaje maquínico dentro de la división social del trabajo. El planteamiento radical del relato, mucho antes de esta técnica productiva, es la extensión de una lógica mecanicista en la que la singularidad del cualsea es anulada. Para decirlo de modo extremo, al modo althusseriano: todo marcha bien en la medida en que obedezcáis, más allá de vuestro deseo, de las preferencias subjetivas. “No penséis…” es el imperativo funcional; de lo contrario, la máquina se estropea, la Escritura fracasa, el Sujeto muere. Aunque en nuestros términos esas destrucciones permitirían una reactivación de los flujos del deseo, de las escrituras pluralizadas y de las prácticas del disenso, desde una perspectiva interna esta exigencia o interpelación no cesa de plantearse desde diversos dispositivos institucionales, independientemente a que las actuales mutaciones en la organización del trabajo hayan alterado de forma significativa el sistema taylorista.  

 

Lo central, para el caso, es que Melville expande la mancha. El escribiente repite indefinidamente lo que no quiere hacer. Todo marcha bien, según esta ideología productivista, hasta que Bartleby “pierde los papeles”. El cortocircuito, entonces, hace estallar la presunta marcha gozosa de la historia o, algo que vendría a ser equivalente, el supuesto “fin de la historia” (el círculo perfecto de la reproducción capitalista). La excepcionalidad del relato de Melville es que nos instala en una escena que anticipa con una lógica implacable uno de los dramas centrales del siglo XX: la de un sujeto que repite de forma compulsiva una actividad indeseada, carente de sentido desde su perspectiva inmanente. La “humanidad” sigue sin evitar lo evitable (3). La resolución de Bartleby -su “activa pasividad”- es “dejar de hacerlo”.

 

El “preferiría no hacerlo” se concreta así en una negativa total. Podríamos considerarlo “revolucionario” si, en efecto, esa interrupción implicara una politización radical de esta (de)subjetivación a la que es reducido el “escribiente”, de la absurdidad hipostasiada como condición metafísica. Ese deseo permitiría mostrar la contingencia radical del presente y, por tanto, su revocabilidad histórica. En el caso del relato, sin embargo, el “preferiría no hacerlo”, aunque da lugar a un pasaje al acto, es coincidente con la activa pasividad de hacer nada. De algún modo, lo “absurdo” de la repetición compulsiva (asumiendo que podría haber formas creativas de repetición) persiste en Bartleby como condición ontológica insuperable. De ahí que la única alternativa que nuestro protagonista vislumbra sea la muerte como liberación. Si tras el enunciado “preferiría no hacerlo” irrumpiera un «acto» capaz de cuestionar un orden impositivo o de desafiar un régimen reificante, la preferencia subjetiva subvertiría el orden de la acción. Pero la negación de Bartleby es una forma de nulidad absoluta: ninguna alternativa ético-política asoma ahí, como no sea dejarse morir (diferente al suicidio). No deja de ser pertinente el recordatorio de la primera teoría crítica: “La negación indiscriminada de todo lo positivo, [es] la fórmula estereotipada de la nulidad (...)” (Adorno y Horkheimer, 1997: 38 [4]).

 

Si por una parte potenciar la creatividad y el deseo en la práctica cotidiana podrían plantearse como claves culturales de un proceso revolucionario, capaz de construir unas constelaciones de sentido diferentes, por otra parte el capitalismo no hace sino taponar esa creatividad y deseo o, al menos, subordinar esos términos al imperativo funcional. En la medida en que la preferencia es interrumpida o abortada en detrimento del hacer, pues, no hay sabotaje a la máquina. Como deseo pasivizado, implosiona en el sujeto escindido, bajo diversos síntomas. La máquina sigue funcionando, aunque la condición de existencia de este funcionamiento sea arruinar millones de vidas. El “preferiría no hacerlo” sigue siendo estéril mientras su condicionalidad no desafíe el hacer actual, el momento “reproductivo” de la práctica que tapona la emergencia del «acto» político capaz de subvertir la estructura social. Con ello, reafirma el cinismo hegemónico: preferiría no hacerlo, sé cuán negativa puede ser esta práctica, pero no puedo dejar de hacerlo, ante todo, porque no estoy dispuesto a desistir de un régimen de pequeños goces, aun si ese régimen autoriza la peor de las injusticias, que es la del Goce sacrificial: la destrucción sistemática de los otros.  

 

Pero Bartleby tiene la coherencia que nosotros carecemos. Da el paso que nosotros evitamos: dejar de hacer lo que preferimos no hacer. Lleva hasta el límite su pasividad consecuente. No renuncia a nada: excluye lo que no quiere, aunque se trate de una preferencia mortífera. ¿Podría decirse que Bartleby muere a causa de su nihilismo? Creer en la nada sería todavía una peculiar forma de creencia: aquella que plantea una desconfianza radical ante el deseo de vivir. El protagonista de esta historia colectiva, sin embargo, parece moverse por debajo de ese umbral: no desea vivir; está atrapado por una nulidad que afecta su vida cotidiana, en el centro vacío de su ser. Por eso, la muerte aparece aquí como liberación; una forma de construir una salida. Quizás ese sea el estado mismo de cierta “humanidad” occidental que nos implica en primera persona: la que preferiría no participar en la máquina devastadora del capitalismo, en su mercadología, su crimen perpetuo, su daño sin rostro.

 

Claro que llegados a este punto, tenemos razones para preguntar si las preferencias no son en verdad diferentes a las proclamadas o, al menos, si no coexisten de forma conflictiva con otras: ¿por qué si preferimos esto sigue primando aquello que quisiéramos evitar? ¿En qué sentido deseamos otra cosa? ¿Qué significa que la práctica aparece escindida del deseo? Finalmente, ¿qué sujetos (y a través de qué modalidades) ejercen este poder de fijar unas rutinas, de construir unas repeticiones que llamamos prácticas sociales? Se dirá que, a pesar de todo, un proceso hegemónico, antes que mera dominación pasiva, presupone ciertos enganches subjetivos. Pero una de dos: o Bartleby muere porque su nihilismo no le permite hacer otra cosa (una preferencia sin contenido, un gesto puramente negativo) y en tal caso dejar de repetir conduce a la muerte, o bien Bartleby es esa “humanidad” que encarna una posición subalterna, en tanto escribiente que sigue repitiendo una práctica vaciada de sentido, más allá de unos deseos abstractos que se le opondrían.

 

La posibilidad, sin embargo, de una máquina social fuera de todo deseo es inverosímil. La mera obediencia a lo que no es del orden de las preferencias, esto es, la pura coacción suena a coartada, por más asimetrías de poder que pudiéramos reconocer en las relaciones sociales. Uno mismo tendría que cuestionarse su propia participación no tanto en los sistemas coactivos como en la retícula institucional que produce ese proceso hegemónico. Tendría entonces que interrogar al mismo tiempo su propia repetición,  darle una productividad diferente, en suma, introducir una diferencia que permita vivir otras posibilidades imaginadas.

 

En Bartleby la sustracción del automatismo, la interrupción de esta funesta «normalidad», se paga con la muerte. La extraña osadía de un personaje semejante, con su carga tragicómica, es dejarse morir para liberarse del círculo de la nulidad. Pero puesto que esa repetición es producto de unas estructuras históricas, la salida de Bartleby no es la única posible. Es más bien una resolución contingente: una fuga desesperada ante esas estructuras. Dejar de copiar indefinidamente una Escritura heredada, por tanto, no tiene como consecuencia necesaria la fatalidad de la muerte. Podría conducir, asimismo, a la construcción de otra vida social. 

 

Por lo demás, el lazo entre Bartleby y la humanidad, en el desenlace, se convierte en contrapunto: “dejarse morir” sigue siendo un cortocircuito en el círculo de las repeticiones. Una forma de salir del cinismo de una práctica que se sabe catastrófica y que a menudo se declara “imprescindible” para la supervivencia. Lo decisivo en el protagonista es esa interrupción, esa desobediencia, que la “prudencia” del sentido común desaconseja para seguir acatando una orden que ha perdido sentido para quien la cumple (si alguna vez lo tuvo). Algo no menos drástico: ese sentido común preferiría no saber nada. No asumir su responsabilidad. Borrar sus huellas. No tener que hacerse cargo de una práctica que no se desea –al menos, en lo que tiene de penoso- pero que sostiene en nombre de una promesa de satisfacción.

 

Como una transacción simbólica ante lo que se sigue haciendo, lo que queda en pie es la fórmula del avestruz, como si esconder la cabeza fuera a evitar que las esquirlas nos den en el cuerpo. Preferiría no saber nada de los efectos de esa práctica, del crimen en el que nos movemos, de la infinita injusticia que asedia al mundo. Pero puesto que no podemos sustraernos de ese saber, en tanto contrapartida de nuestra implicación práctica en la reproducción del mundo social actual, no hay forma de eludir el momento de la decisión ante la estructura cínica del capitalismo: necesariamente tomamos partido.  

 

La muerte o el goce mortífero de la compulsión siguen ahí, no como una opción binaria ineludible sino como alternativas contingentes, entre otras, ante la “encerrona” en la que históricamente parecemos entrampados. Quizás La lucidez de Melville es prefigurar en el siglo XIX lo que la obra de Kafka desarrollara en el XX: la de un mundo administrado en el que el sujeto se lanza a luchar por lo (im)posible movido por la asfixia ante el presente. Como él, no nombra la utopía ni anticipa alguna reconciliación final, sino que se mueve en el espacio de la distopía y el antagonismo, acaso como única forma de abrir resquicios en el atolladero de lo real.

 

Llegados a este punto, ¿hay alternativa entre la preferencia puramente negativa y la práctica cínica? La pregunta es de índole ética y política: ante la justicia que declaran imposible, debe haber alternativas y cada uno toma partido, lo quiera o no, en la práctica creativa de ese deber. No hay nada como no sea la propia «humanidad» la que puede desbloquear la creación histórica de nuevas posibilidades. En esas condiciones, la negativa crítica se transforma en otra forma de desobediencia: aquella que politiza radicalmente la práctica y hace posible su devenir revolucionario. Pero esa ya no es la historia del escribiente, sino la historia que nos atañe escribir a nosotros, sus sucesores.

 

Arturo Borra 

 

(1) Melville, Herman: (2012): Bartleby, el escribiente, trad. J. L. Borges, Siruela, España.

(2) En La comunidad que viene (trad. J.L. Villacañas y C. La Rocca, Pretextos, Valencia, 2006), Agamben se refiere al “cualsea” para referirse al ser humano que, tal como sea, sea cual sea, importa: “(…) la singularidad expuesta como tal es cual-se-quiera, esto es amable” (p. 12). Bartleby es, quizás, aquel ser conmovedor que, sin embargo, no parece despertar ningún amor en los demás: vive en la soledad más absoluta, incluso si su rutina le exige interactuar ocasionalmente con sus compañeros o su jefe.

(3) Así ocurre, por limitarme a un ejemplo, con la pobreza mundial. Es evidente que hay medios técnicos suficientes para suprimir la pobreza que afecta a una parte significativa de la población mundial. Se sabe de sobra de ese mal completamente evitable y, sin embargo, las políticas destinadas a desterrarla son irrisorias.   

(4) Adorno, Teodor y Horkheimer, Max (1997): Dialéctica del Iluminismo, Sudamericana, México.

 

"El siglo del yo" (Parte I), de Adam Curtis

 

 

 

El siglo del Yo 1 from on Vimeo.

La máquina de escribir de Víctor Silva Echeto

 

Hay máquinas de escribir que, puestas en marcha, adquieren un ritmo imparable. Las cintas que perforan multiplican planos de existencia, abren grietas en la repetición de los discursos. Como un pensamiento circular, esas máquinas críticas no cesan de interrogar diferentes aristas del presente sin detenerse en las fronteras disciplinarias que cercan el movimiento necesario de la escritura. La producción teórica de Víctor Silva Echeto forma parte de esas cintas maquínicas: agujerea las disciplinas del pensar, precisamente, para incidir en algunos de los debates más vigentes y candentes de la actualidad. Su reflexión teórica, en esta ocasión, se centra en la problemática de las identidades y su vínculo con la interculturalidad como horizonte político. Apenas hace falta decirlo: se trata de una problemática de suma relevancia no sólo en el campo especializado de las ciencias sociales sino en el terreno primario de nuestras sociedades contemporáneas.

Contra una visión esencializada de las identidades, Silva Echeto retoma la noción de la “comunicación intercultural” para pensar la zona intersticial donde las identidades en devenir -en su constitución conflictiva, precaria y cambiante- pueden dar lugar a procesos de negociación simbólica entre sus diferencias. En vez de ceder a resoluciones unilaterales y autoritarias, la interculturalidad aparece como una política articulatoria que, lejos de implicar un proceso de uniformización, pone en juego la producción de terceridades culturales. No se trata, en este sentido, de la anulación de una política del disenso, sino más bien de la producción de articulaciones interculturales que permitan ir más allá del “fundamentalismo” que habitualmente se le atribuye a los otros, así como del “racismo” y la “xenofobia” que menos habitualmente somos capaces de reconocer en nuestras sociedades, demasiado propensas a hacer pasar su etnocentrismo como pauta abstracta de universalidad.

Si la actual fase de la globalización capitalista no hace sino agravar las desigualdades históricas, repensar las identidades en disputa es una forma estratégica de preguntarse por la posibilidad misma de la convivencia humana, de la construcción de unos vínculos sociales que se desplacen del suprematismo ciego en el que parecemos entrampados o de un relativismo multiculturalista no menos pernicioso. El conflicto de las identidades. Comunicación e imágenes de la interculturalidad ahonda en esa dirección decisiva, en la que se juega nuestra actualidad. Al fin de cuentas, lo que en última instancia está en discusión no es otra cosa que el problema de nuestra responsabilidad ante el otro, esto es, el problema de la justicia, en tanto irresolución ético-política de primer orden.  Y, lo sabemos, la máquina de escribir de este intelectual crítico no elude la inminencia de una sociedad de la catástrofe. En vez de la asepsia del pensamiento disciplinado y disciplinario, su reflexión sigue aportando herramientas conceptuales y políticas para quienes no se conforman con sobrevivir en las jaulas del presente.

Arturo Borra

 

El libro completo aquí.

 

 

“El tema de la identidad se encuentra, hoy, en la agenda de investigadores sociales, de políticos, de artistas, periodistas y hasta de empresarios multinacionales. No es casual que, en plena crisis socio- económico-política, producto, entre otros fenómenos, de la globalización se retorne a la valoración de núcleos de pertenencias, pequeños o amplios. No obstante, muchas de esas narrativas, paradójicamente, en un mundo abierto, tienden a encerrarse en discursos e imágenes que, desde una visión binaria, se atrincheran en una posición sobre la identidad como rechazo al otro o a la diferencia cultural. 

Es, por todo lo indicado, que la comunicación intercultural, propone vías para actuar en diálogo y negociaciones entre las diferencias, aunque esto no implique anular el conflicto y los disensos. 

En las nuevas formas que adquiere la estética y sus tensas relaciones con lo político (los disensos), se subvierten las perspectivas cerradas y monolíticas sobre la identidad. El entre, los intersticios, los espacios liminales o tercero-espaciales, tensionan las relaciones binarias y las ponen en cuestionamiento. Las diferencias emergen desde esos terceros espacios, interrogando los discursos – muchas veces presente en los medios de comunicación- etnocéntricos que radicalizan el enfrentamiento entre unos (idénticos) y otros (diferentes). El desafío para la teoría social y cultural, aún es más, en esta etapa donde la visibilidad adquiere el esplendor de unas luces mediáticas que de tanto mirarlas pueden enceguecernos”.

Víctor Silva Echeto, El conflicto de las identidades. Comunicación e imágenes de la interculturalidad, Bellaterra : Institut de la Comunicació, Universitat Autònoma de Barcelona,  2013, pag. 87.

 

Para conocer su blog, aquí.

 

 

 

Victor Silva Echeto es Doctor en Literatura y Comunicación por la Universidad de Sevilla y Magíster en Comunicación por la Universidad Internacional de Andalucía. Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de la República Oriental del Uruguay (ROU) y en Periodismo por la Universidad de Sevilla, es investigador en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Playa Ancha, y ha sido profesor invitado en la Pontificia Universidad Católica de San Pablo, en la Universidad de la ROU, en la Univ. de Sevilla y en las universidades chilenas de la Frontera de Temuco y Austral de Valdivia. Autor de Comunicación e Información Intercultural y coautor, junto con Rodrigo Browne Sartori, de Escrituras Híbridas y rizomáticas y Antropofagias. Las indisciplinas de la comunicación. Ha publicado numerosos artículos en revistas nacionales e internacionales de filosofía, comunicación y literatura y participa regularmente en diferentes eventos en el campo de la comunicación y los estudios culturales.

Debate entre Michel Foucault y Noam Chomsky

Necesitamos debates semejantes, que contribuyan a cuestionar no sólo nuestro presente sino también a nosotros mismos. Quizás una de las experiencias más frecuentes de nuestro tiempo sea la experiencia de la decepción, ante todo, por la escasez de horizontes que nos ayuden a imaginar la inminencia de otras posibilidades sociales y humanas. No se me ocurre forma mejor de producir ese horizonte que la producción de debates políticos -lo que supone, desde luego, abandonar el miedo reaccionario a la política-. Podemos hacer nuestra la respuesta de M.F. ante el entrevistador: " (...) qué ceguera, qué sordera, qué densidad ideológica tendrían que pesar sobre mí para impedir que me interesase por el problema sin dudas más crucial de nuestra existencia, es decir, la sociedad en que vivimos, las relaciones económicas con las que funciona, y el sistema que define las formas habituales de relación, lo que está permitido y lo que está prohibido, que rigen normalmente nuestra conducta? La esencia de nuestra vida está hecha, en último término, por el funcionamiento político de la sociedad en la que nos encontramos. (...) Así que no puedo responder a la pregunta de por qué yo debería estar interesado por la política; únicamente puedo responder preguntándome ¿por qué no debería hacerlo?".

La privatización de la seguridad: guerra de clases y estado policial

 

 

Por si quedaban dudas: el neoconservadurismo hegemónico ha interpretado las luchas sociales mejor que una pseudoizquierda social-demócrata que daba por enterrados los espectros de Marx. Las interpreta como antagonismo predominantemente de clase y prepara de forma meditada su respuesta a la escalada de conflictos que es de prever para los próximos años en España. Tanto la “Ley de seguridad ciudadana” como la “Ley de seguridad privada” (de inminente aprobación legislativa) constituyen uno de los episodios más virulentos a nivel nacional del proceso mundializado de conversión de ese antagonismo en una declaración de guerra total contra aquellos que ha reducido al rango de sobrantes humanos.

 

La «criminalización de la disidencia» ha dado un nuevo giro: castigar a aquellos grupos de activistas que no se conforman con presenciar dócilmente su propio sacrificio. A partir de ahora, no sólo el derecho a reunión y manifestación queda absolutamente restringido -a contramano de cualquier proyecto político democrático- sino que el sueño delirante de la privatización de la vida alcanza un nuevo punto álgido: la transferencia parcial de las funciones de seguridad a empresas orientadas al lucro.

 

En breve, la vigilancia privada tendrá el poder de identificar y detener en la vía pública a personas consideradas “sospechosas”, tras obtener la autorización pertinente. El beneplácito de las clases propietarias es absoluto: podrán “descansar en paz”, contando con servicios de protección que responden a sus intereses de forma directa, tal como ya hacen los monumentales ejércitos privados que proliferan a nivel mundial. El estado policial es también ese estado que en nombre de circunstancias excepcionales enlaza de forma inextricable lo público y lo privado: trata el espacio colectivo como un espacio sometido a la arbitrariedad de un sujeto soberano, sustraído del escrutinio común. No es de extrañar que la transferencia parcial de esta función estatal indelegable se plantee como un paso fuera del debate público: forma parte de su lógica inescrutable.

Lo público como negocio privado -favorecido por un sistema corrupto de prebendas y privilegios- instaura la competencia entre las elites y el saqueo a los subalternos. Hay que insistir: más allá de la “oportunidad de negocios” para las 1500 empresas de seguridad privada operativas en territorio español (con una facturación actual de más de 3000 millones de euros al año), ¿en qué sentido podría beneficiarnos ser objeto de vigilancia permanente por su parte? No es sólo un problema de subcualificación evidente que debería alarmar a cualquier persona mínimamente precavida; implica ante todo que una de las partes asuma el rol de juez, esto es, que la burguesía sea erigida como guardián del bienestar colectivo, aunque más no sea mediante sus lacayos. Un elemental trabajo de indagación sobre las empresas de seguridad privada sería suficiente para persuadirnos del carácter radicalmente inadecuado de esta transferencia funcional; permitiría identificar lazos inocultables entre algunas de esas empresas y una ultraderecha racista, xenófoba y aporofóbica (1). ¿Qué ecuanimidad cabría esperar de esos sujetos en el ejercicio del poder de vigilancia, especialmente cuando se los autoriza a convertir a sus declarados enemigos en objeto?

La ruptura con respecto a la concepción formal de la policía como fuerza pública (sometida a controles institucionales) es patente, aunque esos controles ya sean laxos e insuficientes a la vista de la regularidad del abuso y la corrupción institucionalizada. El presunto «monopolio de la violencia legítima», reservado al aparato represivo de estado, queda suspendido y, con certeza, habilita una nueva fase política –no sólo en clave nacional- que deja muy atrás la ya endeble teoría neoliberal que lo inspira: ni siquiera pretende reservar al estado el rol subsidiario que doctrinalmente propone, relativo a “política fiscal”, “justicia” y “seguridad”, dentro de un sistema de “economía de mercado”. Para esta ideología tecnocrática ninguna frontera es sagrada, como no sea la expansión ilimitada del capital.

Así como el partido de gobierno ha consolidado una estructura tributaria completamente regresiva (gravando sobre las rentas de trabajo y reduciendo la presión fiscal sobre las rentas de capital) y ha instituido «tasas judiciales» que restringen el derecho de las clases medias y populares a utilizar de forma gratuita el sistema responsable de administrar “justicia” (en verdad: un sistema manifiestamente selectivo e injusto), ahora también menosprecia la seguridad de una parte mayoritaria de la ciudadanía. Lo que está en juego, desde luego, no es la «abolición del estado» sino su reconfiguración como institución política que asume de forma abierta su condición clasista, correlativa a un capitalismo globalitario gobernado por las grandes corporaciones trasnacionales (2).

El modelo de «estado-gendarme», por tanto, queda contradicho término a término por una política gubernamental que no hace sino agravar las brechas entre ricos y pobres, beneficiarios de un sistema judicial injusto y víctimas de la judicialización, perseguidores y perseguidos, en definitiva, opresores y oprimidos (incluso si denunciamos la complicidad objetiva entre unos y otros y eludimos cualquier forma de maniqueísmo moral que exalte las virtudes metafísicas de los segundos por sobre los primeros). La desigualdad entre ciudadanos de primera y de segunda no cesa de acrecentarse.

La presunta complementariedad y subordinación funcional que contemplaría la nueva norma no es más que una falsa declaración de intenciones. Abre algunas preguntas insistentes, una vez que nos deshacemos del mito de la armonía espontánea entre lo individual y lo colectivo o, si se prefiere, de la mano invisible que reconduce el egoísmo hacia el bien común: ¿en qué sentido podrían considerarse “complementarios” los intereses privados y la seguridad pública? ¿A quiénes responderá, en última instancia, esta nueva guardia? ¿Qué protocolos de actuación se prevén ante el surgimiento de conflictos de intereses entre esas empresas y otros particulares? ¿Qué normas y sanciones se estipulan para evitar el abuso de autoridad (habitual por lo demás en los cuerpos policiales)? ¿Cómo y quiénes supervisarán el cumplimiento efectivo de las nuevas normativas del sector?  En cualquier caso, el negocio está servido: no es difícil advertir que su rentabilidad depende directamente de la producción serial de sospechosos y la correlativa expansión de servicios securitarios, incluso si ello supone una nueva afrenta a los derechos civiles. El sentido de una política de seguridad semejante, sin embargo, no se agota ahí. Las medidas en cuestión apuntan a blindar a las clases propietarias de los efectos de la desigualdad radical, generalizando el control policial sobre las clases subalternas. El aumento de la desprotección de las mayorías frente a los matones a sueldo de siempre (al viejo estilo cowboys) trabajando para las patronales en una ciudad sin ley está reasegurado.

Como ya es habitual en España, los portavoces gubernamentales del poder económico-financiero concentrado no muestran el más mínimo reparo en seguir arremetiendo contra una democracia de por sí devaluada. El remate de lo público y la exaltación de la iniciativa privada constituyen, sin embargo, sólo la punta del iceberg de un proceso político, cultural y económico más vasto que sólo puede detenerse mediante la articulación de resistencias colectivas sistemáticas y organizadas. La aceleración de ese proceso es signo de nuestra debilidad política. El miedo a perder lo que no se tiene es cómplice de una expropiación sin precedentes de lo público-estatal. Si, en nombre de la autoconservación, los guardianes del orden quieren domesticar lo que hay de imprevisible en la vida social, es nuestra tarea luchar para que ese impulso indomesticable no quede enjaulado como mera supervivencia.

Arturo Borra

 

(1)       El caso más flagrante quizás sea el de la empresa de seguridad valenciana “Levantina”, asociada estrechamente al partido ultraderechista “España 2000”. Al respecto, véase “El negocio de seguridad privada de la ultraderecha”, de Antonio Maestre, en http://www.lamarea.com/2013/12/11/la-ley-de-seguridad-privada-permitira-al-partido-ultra-espana-2000-ejercer-como-policia/

 

(2)       Es razonable que esa reconfiguración histórica del estado reactive debates en la izquierda en torno al mismo sentido y legitimidad de las estructuras estatales fundamentales, incluyendo el debate en torno a la posibilidad misma de una policía sujeta a mandatos democráticos básicos.

Una entrevista a Arcadi Oliveres de Eduardo Azumendi

Arcadi Oliveres, antes de entrar a una conferencia en Vitoria.

Arcadi Oliveres (Barcelona, 1945) no puede reprimir la indignación cuando habla del actual sistema político y económico, de cómo se “dilapida” el dinero en ayudar a salvar bancos mientras se permite que miles de familias se hundan. Este profesor de Economía Aplicada de la Universidad Autónoma de Barcelona y presidente de la ONG Justicia y Pau ha participado en las jornadas sobre energía organizadas por la Plataforma Fracking Ez, en Vitoria. Además de hablar sobre la situación y las desigualdades energéticas Norte-Sur, Oliveres concedió una entrevista a El Diario Norte en la que aboga por “perder el miedo y rebelarse” contra el sistema político actual, al que considera enfermo y caldo de cultivo para la corrupción.  

 

Pregunta: Parece que eliminar las disfunciones de la crisis pasa por basar la economía en una menor rentabilidad y en un reparto más justo de la pobreza. ¿Estos preceptos son compatibles con el capitalismo?

Respuesta: No sé si son compatibles, pero sí sé que es absolutamente necesario para la humanidad. Si no es compatible, será el capitalismo el que tenga que desaparecer porque está en juego la supervivencia de la humanidad. Si el capitalismo no permite esta supervivencia, hagámosle desaparecer y dotémonos de un sistema que facilite la cobertura de necesidades básicas de la ciudadanía y el sostenimiento del planeta.

 

P. ¿Y cuál es la alternativa al sistema capitalista?

R. Nunca en la historia ha habido alternativas preparadas. Cuando desapareció el feudalismo y llegó el capitalismo no avisaron que a las doce terminaba uno y a las doce y un minuto comenzaba el otro. Se fueron cambiando las estructuras económicas, los señores feudales fueron perdiendo su poder, los burgueses de las ciudades lo fueron ganando. Nació el capitalismo comercial, después otro financiero e industrial. Y estamos en ese proceso hacia un capitalismo más humano que permita que la gente pueda cubrir sus necesidades.

 

P. Con más de seis millones de parados, ¿cómo es posible que no se produzca un estallido social?

R. Los medios de comunicación han metido el miedo a los ciudadanos y la gente todavía tiene el temor a perder las pequeñas cosas que le quedan. Si la historia de la humanidad hubiera funcionado así, nunca se hubiera progresado. Si los primeros objetores de conciencia al servicio militar no hubieran asumido la voluntad de ir tres años a la cárcel, el servicio militar seguiría vigente en la actualidad. Si las personas de color en Estados Unidos no se hubieran rebelado contra la discriminación racial, los negros todavía irían de pie en los autobuses. Nuestra obligación moral es perder el miedo y rebelarnos contra este sistema enfermo, caldo de cultivo para la corrupción y con políticos y bancos que tanto daño están haciendo.

 

P. ¿La desobediencia civil puede ser una forma de rebelión?

R. Sí, siempre que sea pacífica y no violenta. Hemos montado una plataforma con movimientos sociales y de izquierda para participar en las elecciones catalanas. Así, nos habremos quitado la mala conciencia de decir que hay que cambiar las cosas y no intentarlo.

P. ¿Está preparada la sociedad para ese movimiento?

R. Sí. Creo que ahora las circunstancias son muy favorables para que esto se emprenda. Se ha deteriorado tanto la situación que no hay otra alternativa. Le voy a contar un caso que ocurrió en Barcelona hace unos años. Cuando concluyó la guerra de Irak se formó un consorcio de 24 bancos a nivel mundial para captar fondos para su reconstrucción. ¿Curioso no? Que los que más han ayudado a destruir Irak ahora también se quieren lucrar con su reconstrucción. La Caixa formaba parte del consorcio y en Barcelona no gustó nada esa idea. Así que organizamos una campaña en tres fases. En la primera, repartimos pegatinas con el lema ‘La Caixa gana dinero con la sangre de los iraquíes’. En un segundo momento, un grupo de 80 voluntarios visitaron oficinas de la Caixa para entrevistarse con sus directores y preguntarles por Irak. Y la tercera fase consistió en que un grupo de 25 personas se acercaban en horas punta a las oficinas de la Caixa y se ponían a gritar que rompían sus cuentas con la entidad por su actitud en Irak. Al cabo de unas semanas, nos llamaron los responsables y nos pidieron que dejáramos la campaña. ¿A cambio de qué?, les preguntamos. Unos días más tarde abandonaron el consorcio. Siempre se puede conseguir que la sociedad secunde iniciativas organizadas de desobediencia civil, de respuesta al poder establecido.

 

P. Usted ya ha buscado una fórmula para Cataluña, una plataforma que reúne a ciudadanos indignados y movimientos de izquierda con el que pretende participar en las próximas elecciones al Parlamento catalán.

R. Yo he creído en eso, pero puedo equivocarme. Hay tanta gente que protesta que sería positivo que se uniese. A la crítica le falta dimensión política para tirar hacia adelante. La izquierda debería aprender y preparar más este tipo de actuaciones, porque con la derecha es imposible ya que solo mira la cartera. Yo no pertenezco a ningún partido, por eso en Cataluña he planteado una fórmula de coalición electoral: movimientos sociales, personas individuales y corrientes de izquierda. Todos se han subsumido en una candidatura de protesta con vistas a las elecciones en Cataluña. Ya se han adherido más de 30.000 personas y hemos empezado por reuniones en pequeños grupos locales. Dentro de dos años celebraremos unas primarias para formalizar una candidatura. Así, nos habremos quitado la mala conciencia de decir que hay que cambiar las cosas y no intentarlo.

Entrevista extraída de aquí.

 

 

Psywar (Guerra Psicológica) Documental subtitulado

Psywar (Guerra Psicologica) (Documental) (VO.Subt.Español).

Cuenta cómo la CIA y los gobiernos utilizan los estudios de relaciones públicas para manipular a las personas a través de los medios de comunicación. Crean diferentes historias, y luego la distribuyen por los medios. 

Se llaman "Operación Psicologica" a cualquier forma de comuicación con objetivos diseñados para influir las opiniones, emociones ,actitudes o comportamientos de cualquier grupo en beneficio de un inversor, ya sea directa o indirectamente. 

Si no funciona este video en esta entrada, ver directamente en Youtube.