La economía política del sacrificio (II): los suicidados de la sociedad

En 1968 Antonin Artaud lanzó una piedra sobre la moral colectiva con su Van Gogh, el suicidado de la sociedad (1). Era su peculiar modo de tejer una rebelión subterránea, también emprendida contra una mera «revolución externa» tal como la defendían algunos miembros surrealistas, pertenecientes al partido comunista (2). Apenas sabemos del impacto general que ese libro-estocada pudiera infligir entre sus lectores. Pero sí podemos reconstruir el deseo de Artaud de reconstruir, a través del pintor holandés, una salida al laberinto: aclarar lo oscuro, abrigar el desamparo que circunda todo lo humano, no como abstracta «naturaleza humana» sino en específicas condiciones históricas.

En su reivindicación de la vida, se topó con las fosas en que la sociedad arroja a los que repudia: aquellos que son acorralados en su existencia por unas condiciones completamente asfixiantes. Ante esas fuerzas expulsoras -la máscara hipócrita y la mentira- Artaud procuró elaborar como réplica un teatro de la crueldad que las expusiera en su farsa. Lejos de la ideología de la desesperación que suele atribuírsele, Artaud partía de ella para rebasarla, liberando su potencia creadora. Nacido del dolor, luchó como tantos otros contra las causas evitables del sufrimiento. En su referencia al pintor dice:

pues [Vicent Van Gogh] no es para este mundo, nunca es para esta tierra, que todos hemos siempre trabajado, luchado, aullado el horror de hambre, de miseria, de odio, de escándalo y de asco, aunque todo eso nos haya embrujado, hasta que por fin nos hemos suicidado, ¡pues acaso no somos todos, como el mísero Van Gogh, suicidados por la sociedad! (Artaud, 2007: 108).

Como el mísero Van Gogh muchos de nosotros aullamos. Puede que la mayoría evitemos el irreversible “pasaje al acto”, pero ¿hacia adónde, si no a la muerte, se está conduciendo a los acorralados de la “sociedad”? ¿qué fosa están cavando para enterrar ese montón de huesos sacrificados en nombre de la salvación (privada), mientras los hipócritas y mentirosos compulsivos –entre los que cuentan, desde luego, multitud de periodistas, políticos, clérigos, empresarios, agentes financieros, juristas, economistas, profesores y profesionales de todas las calañas…- se conduelen con un gesto consternado?

Los suicidados rompen cualquier cifra (3). La autodestrucción no es una mera especulación apocalíptica: forma parte de las posibilidades -¿mediatas?- de nuestra autonomía. Los suicidados de la sociedad crecen; son legión. En España, Grecia, Japón, Lituania, Hungría..., en cada rincón donde un proyecto vital se autocancela. A cada momento alguien es arrojado a esa situación desesperada en la que ya no hay punto de retorno, en la que la decisión humana se confunde con la imposibilidad de tomar una nueva decisión, acercándose a un umbral de irreversibilidad. A cada momento se acorrala a muchos contra el precipicio; luego alguien dirá que se tiraron. Sus testimonios no cuentan. Como no cuentan en tanto fenómeno «noticiable», a menos que ocurra en algún país preferentemente lo más distante posible, no sea caso que nos demos cuenta que estamos asistiendo a un holocausto silencioso producido por quienes iban a evitarlo. A nivel mediático, la omisión es justificada con el pretexto de no incitar a que otros repitan el mismo acto. Pero con la misma lógica, ¿por qué mostrar guerras, estafas, crímenes y una vasta tipología de males humanos? ¿No incitan con ello a su repetición?

Diremos, aunque más no sea para no parecer locos, que el testimonio incómodo de un cuerpo suicidado sólo puede acogerlo quien, a pesar de todo, sigue vivo. El cuerpo sigue siendo del otro. Nuestros cuerpos siguen aquí. No tenemos más remedio que replicar: ¿no muere en cada una de esas muertes, de forma quizás irreparable, algo de nuestra dignidad, si es que estuvo alguna vez? ¿No somos todos suicidados por la sociedad? ¿No se suicida algo en nosotros cada vez que hay un suicidio -no importa de quién-? Alguna vez lo dijo lapidariamente Chantal Maillard: “Quien se suicida inculpando deja a alguien inhabilitado para la redención” (Maillard, 2006: 70 [4]). ¿Y no es cada suicidado de la sociedad una inculpación colectiva que cancela toda promesa redentora?

A través de ese señalamiento mudo, ellos reafirman la locura colectiva –aunque esa locura sea “normalizada”, rigurosamente administrada, convertida en pauta mayoritaria-.  Locura de permanecer incólumes frente al corral. De seguir permitiendo –aunque fuera a regañadientes- el acorralamiento. De dejarnos empujar y que otros empujen, de fingir que no nos damos cuenta, que al fin y al cabo podría haber hecho otra cosa, que el suicidado se tiró libremente desde un séptimo piso, o libremente se pegó un tiro en la cabeza.

Claro que uno aprende a vivir con esta patología. Aprende a vivir en la indiferencia, ese peso muerto de la historia como decía Gramsci. Uno aprende casi todo: a mirar para otro lado, a pedir una manta para cubrir a quien, según dictan las denegaciones al uso, no fue empujado sino que optó, con toda la libertad del mundo, arrojarse al vacío. Y, en efecto, puede incluso que tras esa ironía haya algo muy serio: que también el suicidio puede ser producto de una decisión libre, por más prohibición que corra en sentido contrario. Con Camus o Cioran, podríamos argumentar en ese sentido. Pero sin temor a la contradicción, ese reconocimiento también supone reivindicar el derecho a no suicidarse, el derecho a no tener que arrojarse al vacío, a no encontrarse acorralado, aullando “el horror de hambre, de miseria, de odio, de escándalo y de asco”.

Llegados a este punto, cabría preguntarnos si lo que mata no es, más que la «anomia» durkheimiana, la sobre-codificación de una sociedad donde sus flujos maquínicos ya no se rigen por ninguna codificación moral: unas normas completamente arruinadas pero que siguen apareciendo como vinculantes. Llámese «trabajo», «éxito», «familia», «calidad de vida»… estereotipos identitarios que apuntan a regular una máquina social descontrolada, fuera de quicio, que ha estallado hace rato, derramando su miseria por todas partes.

¿Qué queda ante este sin-salida? ¿Qué podríamos hacer, al fin y al cabo, ante este acorralamiento que padecemos? ¿Y quiénes somos nosotros para indicar el camino, si también los nuestros se han interrumpido, si es que estuvieron abiertos alguna vez, si es que no se trató simplemente de una ilusión óptica anunciada por las llamadas “sociedades opulentas”?

Quizás no seamos nadie. Pero desde ese anonimato, precisamente, se trata de volver a interrogar estas ruinas, de sacudir la aporía en la que se nos va una vida que no sea mera supervivencia. En esas condiciones, ¿qué podría significar hoy lo político en su sentido radical sino esa posibilidad de construcción de una salida al sin-salida en el que el capitalismo nos ha encerrado? Y puesto que somos suicidados por la sociedad, ¿no deberíamos más que nunca erigir la promesa de otra vida?

 Arturo Borra

(1) Artaud, Antonin (2007): Van Gogh, el suicidado por la sociedad, Argonauta, Buenos Aires.

(2) Artaud, Antonin: En plena noche o el bluff surrealista en http://www.katarsis-webzine.blogspot.com.

(3) El suicidio no forma parte del debate público. Es una noticia fugaz que se pierde tan rápido como la vida de la que habla. Es un asunto político de primer orden: incluso si fuera una opción legítima, ¿qué determinantes de nuestra formación social inciden en esta decisión y, especialmente, qué relación se plantea entre las crisis sistémicas y la tasa de suicidio?  Alegar que el número de suicidios apenas se incrementó en los últimos cinco años de los que se tienen registro (http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=22015&;id_seccion=8) no cambia las cosas. Eso sólo podría ser tranquilizador si cada día, solamente en España, no se quitaran la vida 10 personas, según las últimas estimaciones del INE del 2009. 3.429 víctimas al año no pueden consolar a nadie. Que Grecia e Irlanda hayan incrementado las tasas de suicidio en período de crisis (hasta alcanzar un 17% y un 13%, respectivamente, por cada 100.000 habitantes), aunque lejos aun de Lituania, Letonia o Hungría, es síntoma suficiente de este drama desaparecido de los medios masivos de comunicación. ¿Deberíamos consolarnos con que los miles de suicidados no se multipliquen?

(4) Maillard, Chantal (2006): Husos, Pretextos, Valencia.

La economía política del sacrificio: a propósito del neoconservadurismo

El término «sacrificio», aplicado al campo económico, adquiere connotaciones extrañas. Significa, ante todo, restricción general para vastas franjas sociales, aunque se exima de este ritual al sujeto que lo exige: no sólo ni en primer lugar, los gobiernos nacionales, sino fundamentalmente, un capital financiero global incapaz de autorregularse, esto es, de poner un límite a su disposición intrínsecamente predadora. Sacrificarse es, sin más, aceptar de forma resignada la economía de la carencia, incluso si simultáneamente se salva con ingentes fondos públicos a la banca privada, partícipe del saqueo sistémico a cientos de millones de ciudadanos a nivel mundial. La transferencia billonaria de recursos administrados por los estados al sistema financiero es la contraparte del «sacrificio» exigido a las clases populares y medias, visible no sólo en la destrucción del empleo y en la marginación de categorías cada vez más extensas de la población, sino también en la liquidación de un modelo de estado socialdemócrata que, históricamente, no mostró la más mínima disposición a enfrentar la tendencia estructuralmente devastadora del capitalismo.

A cambio, ese modelo de bienestar presumió de poder garantizar unas prestaciones públicas colectivas y unas condiciones sociales de vida mínimamente satisfactorias para una ciudadanía territorialmente restringida. Que la contraparte de ese «bienestar cercado» sea, una vez más, el «sacrificio» de otras poblaciones, esto es, el expolio de países periféricos enteros, sometidos a una dinámica internacional radicalmente desigual e injusta, formó parte del costo asumido por esas formas restringidas de democracia caracterizadas por su menosprecio absoluto hacia las libertades de otras comunidades nacionales. La operación centrífuga del capitalismo, sin embargo, no se detiene en ninguna frontera nacional. El sacrificio de los otros nunca importó demasiado entre sus agentes, mucho menos ante el desplome de alternativas históricas que pretendieron esgrimir lo diferente (aunque a nivel macro no se tratara sino de variantes estatales de un sistema económico similar). Puestos en la lógica de la reproducción ampliada del capital, ¿qué “racionalidad” interna conduciría a detenerse ante las fronteras de los países centrales, cuando los estados nacionales se muestran francamente sumisos a sus imperativos, dispuestos a sacrificar masas ingentes de población y a ofrendar todo lo que está a su alcance para financiar el agujero negro del sistema financiero? ¿En nombre de qué ética descontextualizada alguien podría suponer que estos poderes económico-financieros desistirían de acumular ganancias millonarias, transfiriendo sus pasivos (incluyendo los “activos tóxicos”) a las arcas del estado, mientras son “inyectados” con dinero público? ¿Qué ingenuidad haría suponer que esos agentes concentrados podrían renunciar al negocio extraordinario del sector público –incluyendo la salud, la educación, las pensiones, el transporte férreo, entre otros-, presionando mediante diferentes mecanismos (bursátiles, crediticios, corporativos) a los estados, redefinidos como garantes de la rentabilidad privada? En síntesis, ¿por qué habrían de auto-sacrificarse cuando pueden exigir, mediante la intervención política del estado, que sean sacrificados los otros?

Desde esa perspectiva inmanente, no es cuestión de ética o de racionalidad. Es cuestión de poder. La limitación, por tanto, no puede provenir de una exigencia interna a la actual configuración económica, del mismo modo que tampoco puede provenir de la actual forma de estado, subordinado a tales imperativos económicos. Incluso si supusiéramos la posibilidad de una forma de estado radicalmente diferente, la actual coyuntura histórica conjura esa posibilidad. En la economía política del capitalismo, la posibilidad de una formación estatal que no se conforme con una política de bienestar está severamente restringida, aunque eso no conduce necesariamente a desistir de las luchas contra esas restricciones. Ante esas condiciones políticas y económicas, es razonable un replanteamiento estratégico de las luchas sociales emancipatorias: tanto el desplazamiento a la arena ideológica y cultural como el apoyo activo a movimientos político-sociales que desbordan una dinámica institucional incapaz de dar respuesta satisfactoria a las demandas colectivas. Nada de eso constituye una fuga ni una claudicación de una voluntad de cambio histórico; más bien, forma parte de un replanteo sobre los modos de producirlo.

Transformar el mundo sin elaborar una interpretación crítica del mismo –tal como un cierto pragmatismo inmediatista pretende- es un contrasentido. Pasar por alto la «política del sacrificio» -y toda la retórica heroica que se despliega a su alrededor- que desde los discursos hegemónicos se plantea forma parte habitual de las desatenciones de una cierta izquierda tradicional –las mismas que en nombre de la “acción inmediata” nos privan de elucidar nuestras herramientas intelectuales y políticas-. Incluso cuando la exigencia del «sacrificio» es transpuesta al terreno económico (en tanto compensación de unos consumos presuntamente “suntuosos” que le precedieron sobre la base del endeudamiento sostenido), mantiene sus connotaciones religiosas, aunque pierda el carácter sagrado al que estaba asociado.

Tracemos mejor la comparación. Sacrificar(se) es un acto de fe, mediante el cual, a través de una ofrenda a los dioses, se obtiene su favor. Aunque participa en una economía del intercambio, está marcado por una asimetría fundamental: la donación del sacrificio no se basa en el cálculo de un rédito, sino en la creencia infinita en un Otro al que acepto someterme incondicionalmente. Que el Otro atienda nuestras súplicas es una consecuencia segunda con respecto a esta incondicionalidad de la entrega que la estructura del sacrificio presupone. La desigualdad radical entre el sujeto sacrificial que dona desinteresadamente un bien preciado y un gran Otro que sanciona el acto es ineludible.

La analogía en cuestión es sugerente. La exigencia del sacrificio no puede significar, incluso si fuera una posibilidad reprimida por el propio discurso político que la formula, más que la rendición incondicional al mercado como autoridad (divinizada), para lo cual no cabe más que una sucesión de gestos –recortes, privatizaciones, reformas, salvatajes- que la confirmen. Sin embargo, puesto que esa rendición no puede afirmarse de una sola vez –la incondicionalidad supone una continua ratificación del compromiso-, la política del sacrificio necesita cada vez adoptar nuevas medidas que reafirmen su entrega a este Sujeto, a cambio de evitar un castigo por su parte (llámese «intervención» «cesación de pagos» o «rescate»). La antropomorfización del mercado (no por azar se habla de su “nerviosismo”, su “incertidumbre”, su “intranquilidad” o su “temor”) es síntoma de esta relación instituida entre un sujeto sacrificial y un Sujeto absoluto que sanciona la incondicionalidad del acto. Por poner el caso español: la destrucción incontenible de empleo y la precarización del mercado laboral, el aumento exponencial de la pobreza y la marginalidad, la exclusión de ciertos colectivos del acceso a la sanidad pública, la obstrucción de ciertas clases a la educación terciaria y universitaria, las crecientes restricciones en el acceso a las prestaciones sociales, la estigmatización de las minorías, la amnistía fiscal a los grandes evasores y el blindaje de impunidad a los principales responsables de la crisis forman parte de esta cadena que, estrictamente, necesita nuevos eslabones que ratifiquen la sumisión de la voluntad a los designios inescrutables de este dios neoliberal que encarna en el “Mercado”.

Podría objetarse la semejanza alegando -como hace Agamben (1)- la no-sacrificabilidad del «homo-sacer», del «sujeto sagrado». Pero ¿en qué sentido sustantivo podría considerarse a una ciudadanía pauperizada y declarada superflua como “sagrada”? A la inversa, ¿en qué sentido podría sustraerse a esa ciudadanía de segunda mano como no sacrificable? Aunque el autor insista, con rigor etimológico, en que el estado de excepción ejecuta (más que sacrifica) al «homo-sacer», su planteamiento no permite reparar en la resemantización que produce el discurso neoconservador de este significante. La retórica del sacrificio presenta la contingencia como necesidad, esto es, representa la decisión como fatalidad: aquello que de forma inevitable hay que hacer, a riesgo de un mal infinitamente mayor. Puesto que dentro de esa perspectiva no hay alternativas viables, la única posibilidad concreta es la que ya está en marcha. No habría, en esta interpretación, ninguna decisión (aunque, desde luego, no se trata más que de una falacia para legitimar la decisión adoptada). Con ello, se reintroduce una matriz trágica en la actualidad, incluso si esa reintroducción no fuera más que una farsa justificatoria o una pantomima en la que el “espíritu trágico” es usado para ocultar la propia incompetencia para tomar mejores decisiones. Lo que la posición de Agamben no contempla de forma suficiente (gobernada como está por lo que Laclau llama «etimologismo» [2]) es la producción social de sentido contemporánea en el devenir de ciertos términos centrales en la palestra política. A mi entender, tal es el caso del concepto de «sacrificio»: el neoconservadurismo lo recupera para justificar unas políticas que no dudan en rendirse incondicionalmente al mercado financiero, arremeter sin sombra de duda contra las clases sociales mayoritarias y consolidar un estado de excepción regido a fuerza de decretos, institucionalización de irregularidades en todos los órdenes de actuación e intensificación de políticas represivas y criminalizadoras dirigidas hacia grupos y movimientos que no aceptan ser «objetos sacrificables» (instaurando una persecución ideológica sin precedentes desde el franquismo [3]). 

En síntesis: la retórica del sacrificio (de las masas) se estructura sobre la base de una presunta inexorabilidad trágica (el ajuste infinito), en la que no habría estrictamente decisión, sino una elección predefinida entre aceptar el destino divino (del mercado) o luchar contra él (la catástrofe de la quiebra). Que esa clave de interpretación del presente sea racionalmente débil es claro: esa retórica liquida como tal lo político. En su gramática ideológica, las decisiones no son decisiones, los recortes no son recortes, las alternativas no son alternativas... Aunque no siempre término a término, este tipo de argumentación neoconservadora no cesa de ser repetida como un mantra por los principales gestores del ajuste.

En este punto, cobra fuerza la hipótesis de que el actual bloque dominante hace un uso cínico de lo trágico –incluyendo el sacrificio como su rasgo específico y constitutivo (Benjamin, 1990: 75 [4])- como parte de su retórica de legitimación. Si esto es cierto, en esta nueva acepción económica del sacrificio ya no hay creencia ingenua: saben lo que están haciendo y lo seguirán haciendo. Las ofrendas que elevan no están destinadas tanto a saciar a un “dios salvaje” que estructuralmente seguirá clamando por nuevos sacrificados, sino a mostrar ante todo subordinación a los imperativos de una política europea que da las espaldas a los dramas colectivos que produce un capitalismo absolutamente descontrolado.

Es cierto que una «tragedia» así representada, en última instancia, se convierte en una parodia de aquel espíritu. Pero que el «sacrificio» que imponen a nivel mundial las elites financieras, económicas y políticas a los demás no esté sustentado en una creencia última no impide que se establezca con fuerza de ley, a la par que se auto-eximen de semejante restricción, utilizando el estado no sólo como un formidable instrumento de salvataje, sino como un excelente socio de negocios. Puede que este sacrificio ni siquiera pueda calificarse de «verdadero», en tanto se sustrae del espíritu trágico. Sin embargo, ¿no hay por parte de la política neoconservadora una absoluta fidelidad a este sujeto soberano e inescrutable que llamamos mercado y que exige, cada vez, pruebas de sumisión cada vez más duras? ¿No hay, en este sentido, una economía política del sacrificio que construye la política como un acto incondicional de obediencia, borrando así propiamente lo político, esto es, la acción instituyente, el momento de la decisión? ¿No es el neoconservadurismo otro credo heterónomo, que pone como fundamento de lo social un “mercado” al que habría que rendir pleitesía? ¿No es, para terminar, esa obediencia incondicional -dispuesta al sacrificio- la antesala del fascismo?

Arturo Borra 

(1) Agamben, Giorgio (2010): Homo sacer. Pretextos, Valencia. Refiriéndose a la “nuda vida” del homo sacer dice el autor: “(…) la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable (…)” (Agamben, 2010: 18). En su argumentación, el homo sacer pertenece a la «zona originaria de indiferencia» (112) en la que su vida está absolutamente expuesta a la muerte sin que eso implique «sacrificio» ni «homicidio». 

(2) Remito al respecto a “La democracia devaluada: sobre la política del miedo en España” (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=148346) y  “La criminalización de la protesta social. La escalada autoritaria en España” (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=144938).

(3) Benjamin, Walter (1990): El origen del drama barroco alemán¸Taurus, Madrid.

(4) Laclau, Ernesto (2008): Debates y combates, FCE, Buenos Aires. En su crítica a Agamben, Laclau señala: “(…) la significación depende por completo de un contexto de valor que es estrictamente singular y que ninguna genealogía diacrónica puede captar” (Laclau, 2008: 107).

Unas reflexiones de Carlos Taibo

La censura que (dicen) "no existe": el discurso de una portavoz de la PAH

Acerca de las profecías de defunción del movimiento 15-M: un año después de lo imprevisible

Para tratarse de un “muerto” -tal como los profetas mediáticos y gubernamentales se apresuran a señalar- habrá que reconocer que el movimiento 15-M se comporta de un modo bastante extraño. No parece haberse dado por enterado, mostrando una vivacidad e inquietud renovadas. Incluso cuando ha logrado encadenar cuatro días consecutivos de protestas multitudinarias y caceroladas en diversos puntos del país, las condolencias se han multiplicado: movimiento en declive, moribundo, debilitado por la disminución de su aceptación social, desinflado por el control que ejercen en su interior “radicales” y “antisistemas”, cuando no “vándalos organizados”, etc. Poco importa que, desde una cierta izquierda escéptica, se le reproche más bien lo contrario, esto es, no haber ido demasiado lejos en la crítica al capitalismo y en la apuesta por la transformación del presente. Mientras el discurso hegemónico quiere matar simbólicamente al movimiento de indignados por “radical”, desde un polo contrario se le cuestiona por contra su falta de “radicalidad”. Por derecha y por izquierda, ambos discursos coinciden en algo fundamental; a saber, que se trata de un movimiento social indeseable que, para bien de la “democracia” o la “revolución”, está muerto o agonizante, incluso si para ello fuera necesario empujarlo al precipicio, realizando así la profecía de su defunción.

Sin embargo, pese al aparato propagandístico que certifica dicha defunción y de una auténtica arremetida por parte de las autoridades públicas contra los derechos cívicos de los manifestantes (que esas mismas autoridades deberían garantizar), pese a la persecución de la que muchos de sus miembros son víctimas (sufriendo detenciones arbitrarias y una auténtica judicialización de sus reivindicaciones políticas), pese a la política del miedo que quieren imponer los gendarmes del orden y del asedio constante que padecen diferentes activistas, un año después de esa irrupción de lo imprevisible, el 15-M no sólo sigue vivo, sino afianzado en sus demandas de justicia, ligadas tanto a un reclamo de cambio en el sistema político como a la exigencia de una transformación profunda en una dimensión institucional y económico-financiera. La politización radical que este movimiento propició a nivel colectivo -en un contexto cultural adverso marcado por la resignación, cuando no el conformismo- es signo de su relevancia en la vida pública. Insistir en que se trata de una mera reacción social defensiva, entroncada a un ciudadanismo progresista pero falto de miras revolucionarias, es simplista, como lo es juzgar de forma homogénea un movimiento heterogéneo.

Nada de ello es óbice para indagar en sus limitaciones, a condición de tomarse el trabajo de buscar respuestas más allá de los propios prejuicios, de “salir a la calle” también con el pensamiento. Más aún, lo que habitualmente se le recrimina puede que no sea sino aquello que merece más bien destacarse como modalidades de una práctica política diferenciada y cualitativamente novedosa: un movimiento sin líderes, marcado por la horizontalidad y la organización policéntrica, así como por su negativa a inscribirse en el sistema de partidos políticos, su distancia con los sindicatos mayoritarios, su heterogeneidad constitutiva, su crítica radical a los medios (por momentos indiscriminada y reductiva), su rebasamiento político de las instituciones, etc. Todo ello, lejos de ser obstáculo para su devenir, parece ser más bien su andamiaje singular.

Quizás sus limitaciones estén en puntos menos señalados: una cierta discontinuidad en sus acciones colectivas de protesta (aunque sin desconocer las acciones específicas realizadas contra los desahucios, los CIE, las redadas policiales, entre otras cosas); una dinámica asamblearia valiosa pero a menudo ralentizada por el desencuentro entre posturas; ciertas divisiones entre diferentes grupos participantes; la multiplicación excesiva de convocatorias (con el efecto de dispersión y desgaste que suele producir entre los convocados); la multiplicación de frentes de acción sin escalonamientos estratégicos; la dificultad para articular respuestas eficaces ante la escalada autoritaria del estado policial; la proliferación de propuestas sin una elaboración suficiente como proyecto político común; la carencia de una estrategia comunicacional (sin excluir una estrategia mediática) unificada que de notoriedad pública a los puntos nodales reivindicados por el 15-M…

Puede que el porvenir de este movimiento esté indisociablemente unido a la gestión que haga de esas supuestas limitaciones. Sin embargo, resulta ilegítimo reclamar que un movimiento de estas características resuelva en pocos meses lo que las fuerzas de izquierda no han resuelto en décadas. No son pocas las intervenciones valiosas que ha efectuado en un año de existencia; entre ellas, impedir múltiples desahucios, impulsar las huelgas de consumo, boicotear las redadas, denunciar los CIE, participar en acciones directas contra los bancos, exigir la dación en pago, presionar para la reducción del gasto político y la sanción de la ley de transparencia, visibilizar otras plataformas ciudadanas, exigir cambios en la ley electoral, apoyar otros movimientos, coordinar acciones de protesta a escala internacional, por mencionar algunas cuestiones. Más allá de esta enumeración incompleta, quizás lo más relevante sea su incidencia en la reconfiguración parcial del debate intelectual y político -incluyendo los términos en que se formula- y el cuestionamiento que ha propiciado con respecto al sistema económico-financiero, político e institucional hegemónico. Desde una perspectiva crítica, no parece exagerado sostener que a escala nacional, en la última década, no ha habido ningún otro acontecimiento político equivalente en magnitud. Dicho en términos positivos: la irrupción del movimiento 15-M no tiene precedentes inmediatos y aunque sus logros son pírricos por el momento, eso no resta en lo más mínimo su importancia como acontecimiento de primer orden.

Nada de ello implica desconocer una multiplicidad de luchas sociales preexistentes. La historia del 15-M es la historia de una confluencia entre diversas plataformas ciudadanas y movimientos sociales disidentes y de ahí su peculiar fuerza. Que esa confluencia no esté exenta de tensiones y conflictos forma parte de su misma constitución plural. Dicha pluralidad, lejos de ser un obstáculo, ha sido uno de los rasgos que más ha facilitado la coordinación y articulación a nivel nacional e internacional con otros movimientos afines (algo que no se había conseguido desde las movilizaciones altermundistas de Rostock en Alemania en 2007). Tampoco debería inducir a engaño la merma real de adhesiones sociales: cualquier discurso político que reduzca sus ambigüedades necesariamente implica una divisoria de aguas. Razonablemente, la radicalización de un cuestionamiento al orden existente producirá un paulatino distanciamiento del sentido común hegemónico. Por lo demás, ni siquiera cabe descartar que esas irrupciones súbitas y discontinuas del 15-M en los espacios públicos no sean sino su peculiar modo de supervivencia: evitando estabilizarse; invisibilizándose cuando su aparición misma amenaza con convertirse en costumbre, parte del paisaje arrasado de un «capitalismo del desastre».

Los señalamientos anteriores, pues, no niegan la vigencia de un movimiento que se nutre de una indignación inlocalizable. Su ímpetu resiste las profecías de su extinción. El respaldo que cuenta a nivel social supera con creces la de cualquier partido político e, inversamente, los partidos que más han crecido están ligados a la recuperación (selectiva) de algunos de sus planteamientos. Sabemos que eso también puede ser un arma de doble filo. Pero esas tensiones e irresoluciones sólo pueden afrontarse en la historia efectiva. Razones para indignarse sobran ante un sistema político-económico que en plena crisis transfiere recursos públicos a la banca privada mientras, en una ofensiva brutal contra las clases populares, da el tiro de gracia a servicios públicos como la sanidad y la educación, prosigue un proceso de privatizaciones que beneficia a los responsables de la crisis o desmonta cualquier protección social. Estas políticas públicas regresivas, sin embargo, son apenas la punta del iceberg: condensan un proyecto social que apunta a consolidar las desigualdades estructurales, incrementar la rentabilidad de los poderes económico-financieros globales, reestablecer la legitimidad cultural del capitalismo y reorganizar el campo político de modo autoritario, a efectos de domesticar ese excedente de sentido que podría amenazarlo. En esa dirección, resulta claro que las políticas de criminalización de la protesta social no persiguen garantizar el efectivo cumplimiento de un supuesto “estado de derecho” que brilla por su ausencia, sino disciplinar a las clases sociales subalternas, esto es, amarrarlas a un modo de producción que las condena no sólo al paro o el empleo precario, sino también a la pobreza, la marginalidad y la restricción de las oportunidades vitales. Ante la debilidad de la hegemonía neoconservadora, la alianza  entre capital y estado tiene que echar mano a la coerción directa ante aquellos que la desafían.

Bajo esos imperativos, en una escala nacional, el Ministerio del Interior afronta un callejón sin salida. Por un lado, tiene que hacer el ridículo aportando cifras claramente falseadas de las manifestaciones del 12-M a efectos de minimizar la magnitud de la protesta y crear las condiciones para su deslegitimación. Por otro, tiene que ceder parcialmente a esos imperativos que pretende imponer, para evitar una situación más explosiva aún. En esa línea entre el autoritarismo y la contención producto de su debilidad, el gobierno procura atenazar al movimiento estableciendo constantes restricciones jurídico-policiales a las libertades de reunión y manifestación.  Ni siquiera así ha logrado detener la marea humana que sigue inundando las calles. Precisamente porque el gobierno nacional sabe de esa indignación creciente continúa con su plan de criminalización, ordenando unos desalojos violentos, unas detenciones aleatorias y unas imputaciones falsas que no tienen más objetivo que el amedrentamiento basado en el castigo ejemplar (en simultáneo al blindaje de impunidad de las clases dominantes, responsables del saqueo sistémico). A la par que quedan eximidos de culpa los verdaderos agentes criminales -corrompidos y corruptores-, la amenaza cernida sobre los manifestantes se intensifica: hasta cuatro años de cárcel por ejercer el derecho constitucional a manifestarse, inclusive si ese derecho es transfigurado ante la “opinión pública” como “resistencia y atentado a la autoridad” o alguna farsa semejante. La fachada democrática de un sistema así, más pronto que tarde, se derrumba con estrépito, no bien uno se niega a someterse a los mandatos del mercado, esto es, no bien la ciudadanía considerada de segunda mano ejerce su disidencia democrática.

Estamos, en efecto, ante una democracia secuestrada por el capitalismo globalitario. Aún si hubiera que ir más allá del movimiento de indignados, si en el camino hubiera que convertirlo en algo diferente, aún en esas condiciones de aceptación condicional, constituye un punto de arranque ante un sistema injusto que está triturando nuestras vidas. En su marcha por momentos subterránea alza la promesa de otro mundo posible. Como promesa, no podría no estar rodeada de incertidumbres (esas mismas que un cierto dogmatismo pretende clausurar con certezas perimidas, incapaces de elaborar el duelo que supone toda derrota histórica). Al menos quienes sabemos de la impostergabilidad de esa promesa, deberíamos proteger estos gérmenes que anticipan otra forma de existencia social, cuidándonos de llenar lo incierto con nuestros temores.

Un año después de este movimiento social emergente es difícil anticipar cuáles serán sus derroteros, pero en ningún caso deberíamos olvidar desde dónde partió. La evidencia multitudinaria de las plazas está ahí, aunque su significación siga resultando opaca. No sabemos siquiera si habrá en su seno un «devenir-revolucionario» o una «asimilación sistémica» que disuelva su potencial subversivo. El empeño que las autoridades gubernamentales ponen para matar al 15-M debería ser de mínima tomado como un indicio de que algo significativo se juega ahí: un acontecer político tan promisorio como incontrolable. Y si logran asesinarlo, desde luego, quedará todavía el espectro de una revuelta que seguirá rondando las ruinas del presente. Esa memoria de las derrotas también ayuda a imaginar nuevas intervenciones históricas que hagan posible lo (vivido tantas veces como) imposible.

En el umbral en el que estamos no sobran los debates, pero mucho menos los combates cuerpo a cuerpo, por simbólicos que sean, capaces de abrir grietas en el presente. En esa frontera, necesitamos desplegar todas nuestras armas intelectuales y políticas para consolidar un frente de lucha amenazado por todas partes. Tanto las descalificaciones de una derecha reaccionaria que desprecia cualquier vestigio de democracia participativa como un falso radicalismo que denosta aquello que no encaja con sus modelos prefabricados de acción política, son síntomas de la incomodidad que produce un movimiento que no se ajusta al imaginario político heredado. Mientras ellos se apresuran a enterrar estas luchas emergentes en el pasado, una multitud -a veces sin saberlo- va escribiendo la historia del presente.

Arturo Borra

El 12-M en Valencia

Mientras el Ministerio del Interior vuelve a hacer el ridículo dando cifras absurdas sobre el número de asistentes -mintiendo de forma descarada para minimizar el 12-M- aquí compartimos unas fotos de la verdadera magnitud de la protesta social del 12-M en Valencia. Las columnas de manifestantes eran interminables y si queremos tener una mínima noción de este acontecimiento popular, tenemos que buscar información fuera de los dispositivos de la propaganda oficial.

Al menos 100.000 personas se manifestaron ayer en Valencia. Lo relevante, sin embargo, no son tanto las cifras como la convicción de que el 15-M es un movimiento que sigue su marcha, por momentos subterránea, con la promesa de otro mundo posible. 

 

Al llegar la plaza, un vallado impedía el paso. Por extrañas razones, habían decidido trasladar a último momento la mascletá que suelen disparar desde el antiguo cauce a la plaza del ayuntamiento.

Poco tiempo duró el vallado. Muchos de nosotros comenzamos a gritar: "La plaza es del pueblo" y poco a poco, la gente se fue animando. Algunos comenzaron a tumbar las vallas, desafiando el cordón policial. De forma imprevista para la policía, una marea humana anegó la plaza, saltando la prohibición, arrancando las mascletás que ocupaban su centro.

Fue quizás el momento con más carga simbólica: la plaza como espacio público fue recuperada, a pesar de la estrategia del gobierno para impedirlo. 

Ellos seguirán mintiendo y criminalizando la protesta social. Mientras tanto, sin saberlo, una multitud va escribiendo la historia del presente.

Por la internacionalización de la revuelta

No hay nada que esperar. La devastación planificada no se detendrá a sí misma. El arrase es la consecuencia necesaria de una voluntad ilimitada de lucro, en el que millones de vidas humanas se han tornado desechables. Al proyecto de un mundo como mercancía sólo lo frenará la propia humanidad -a menos que acepte resignada ser arrasada por este delirio genocida.

Como decía Gramsci: "la indiferencia es el peso muerto de la historia". En la lucha contra ese pulso indiferente está nuestra promesa de vida. La de todos aquellos que cada día procuran construir otro mundo posible.