lunes, 28 de julio de 2014

«La poesía y la guerra (de nuevo)»




Escribir un poema contra la guerra no va evitar que los seres humanos sigan matándose entre sí. No persuadirá a quienes ejecutan prolijamente las órdenes genocidas ni, mucho menos, a quienes las imparten sin conmiseración. No alterará las decisiones estratégicas que las promueven ni permitirá cerrar una sola fábrica de misiles; no modificará los hilos de esa farsa que llaman “opinión pública” ni favorecerá el boicot a los que lucran con los muertos; no erosionará los silencios que se ciernen sobre los que sufren ni consolará a los que sobreviven. Un poema contra la guerra ni siquiera puede justificarse como catarsis. Horada, quizás, el curso sereno de la escritura, pero no subvierte las estructuras que sostienen la regularidad de ese crimen institucionalizado que es la guerra.

Escribir poemas contra la guerra no otorga a nadie un título de nobleza y hasta puede convertirse en una manera oportunista de procurar notoriedad (más fantaseada y efímera que otra cosa). La polémica es parte del espectáculo y escribir un poema sobre las penosas circunstancias de una guerra siempre corre el riesgo de convertirse en una de sus formas.

Todos saben de la soberana inutilidad de escribir un poema contra la guerra. No supone mérito estético alguno y su calidad es tan variable como quien lo escribe. Un poema semejante es como un poema sobre el hambre o el sufrimiento humano, el amor o la soledad, la dicha o la muerte. Siempre corre el riesgo de recaer en tópicos tan obvios como falaces, de repetir motivos que se apagan en su grandilocuencia, de insistir en el mismo gesto simplista o ingenuo. Quien sabe que un poema contra la guerra es inútil, tampoco puede confortarse con escribirlo. Quien se conforma con escribir esa clase de poemas no vive el desconsuelo: se limita a atenuar la estocada, toda esa vergüenza anónima que nos cae encima por permitir que una guerra siga siendo posible.

Sin embargo, quien carga contra un poema semejante, ¿no debería cargar también contra cualquier género de escritura que cuestione la guerra (comenzando por los ensayos y las novelas)? ¿Y por qué limitarse a estos escritos? ¿No tendría que arremeter, asimismo, contra la pintura, el cine, el teatro, la música o cualquier otra producción artística que se manifieste contra la guerra? ¿Y por qué habría de detenerse ahí? Roto ya el dique del arte o la escritura, ¿no estaría obligado a disparar contra los tratados filosóficos o las ciencias sociales, en suma, contra cualquier discurso que no se conforme con aceptar la guerra como hecho inexorable? ¿Cuándo esos discursos han detenido alguna vez un disparo (en el caso de que ese hubiera sido su objetivo)?

Tampoco hay razones para limitarse a los discursos artísticos, científicos o filosóficos. Al fin de cuentas, ¿cuántas muertes han evitado los movimientos pacifistas? Y para apurar el razonamiento: ¿por qué no cuestionar a los gobiernos nacionales que cuando no entran directamente en guerra la permiten, a los gremios que organizan sus cuerpos militares, a las iglesias que enfervorizan a sus feligreses con llamados santos, a los medios que no median para evitar la masacre, a los periodistas convertidos en profesionales de la desinformación, a la educación escolar que prepara la barbarie en nombre de la civilización, a las ONG que humanitariamente ayudan a enterrar a los muertos, a los ciudadanos y ciudadanas que se pronuncian inútilmente contra tanto estrago? ¿Qué decir de esos órganos gangrenados que organizan la desunión y hacen autopsias de los crímenes de guerra que pronto olvidarán con su retórica pacificadora? ¿Qué hay del Fondo Miserable Internacional y del Banco Mundial de la Injusticia, que vienen a alzar espléndidas autopistas con el montículo de cadáveres que deja la guerra?

Todos presumen saber que la impotencia es el signo de nuestra época. Impotencia para detener una guerra, evitar el holocausto cotidiano, encarcelar a los payasos cleptocráticos que declaran la guerra en sus despachos, enjuiciar a los amos que hacen de la guerra a muerte su ley de vida, revertir el saqueo que la guerra corporativa instaura como moneda de cambio, impedir el estado en guerra y su expansión de escombros.

Todos saben que vivimos en guerra y más todavía quienes escribimos contra ella. Escribir contra es una forma de luchar, más allá de la lógica de la guerra, aun si hubiera ocasiones en que parece ineludible. No es una simple declaración de amor o una negativa abstracta a toda forma de violencia, sino apuesta por una lucha sin guerra. La confusión de la lucha con la guerra es parte de la derrota. La impotencia colectiva es efecto de la guerra que perdimos los que vivimos contra.

Todos saben de la declaración de guerra que los poderes han lanzado contra las mayorías fracturadas, convertidas en minorías. Es cierto que las guerras actuales son cada vez menos guerras: se limitan a la masacre -el mero barrido del otro. No por ello habríamos de dejar incólume la lógica de la guerra como enfrentamiento a muerte con un enemigo en última instancia espectral. La guerra de fuerzas que deliran su omnipotencia construye impotencia en cada barrido. También esa impotencia ante la guerra, consecuencia de la derrota, es lanzadera para construir otras posibilidades humanas más allá de la guerra, una potencia otra que se niega a lo que las elites de la guerra ordenan.

Llegados a este punto, ¿qué sentido tiene no ya escribir un poema sino una vida contra la guerra? A la inversa, ¿qué sentido tiene el ser humano que ha desistido de luchar contra los ejecutivos y empresarios de la guerra -esos operadores de la catástrofe?

Todos presumen saber que la impotencia poética es parte de la impotencia generalizada ante la guerra. No convertiremos más que a los convertidos, no disuadiremos a los señores de la guerra, no impediremos que sigan ejerciendo su poder de muerte o hagan del crimen un negocio rentable. Defender los armisticios, reivindicar el diálogo, apostar por el reconocimiento no va a detener el curso indiferente de la aniquilación. Incluso sus cronistas terminan formando parte de la guerra como fórmula suprema de la nulidad.

Pero aun si no supiéramos nada del sentido de esta práctica de lucha, podríamos señalar que escribir y vivir contra la guerra puede contribuir a sustraernos de la cadena de la impotencia y cuestionar la resignación ante lo que declaran imposible. Puede que escribir contra la guerra sea una forma de no sumarse al estado de guerra o al orden social de los escombros, a la excepcionalidad permanente de la guerra convertida en regularidad de la tristeza.

Entonces, no sólo escribir un poema contra: vivir, manifestarse, resistir a la guerra. Ejercer la libertad de cuestionar el estado de guerra, poner bajo suspenso la impotencia generalizada en la que vivimos. Quizás no todos saben que escribir poemas contra la guerra es una forma de no habituarse a ella, que formular un discurso contra la guerra es un modo de no aceptar la indiferencia zoológica que da por inexorable una existencia en guerra. Quizás no todos saben que el llamado contra la guerra, incluso si su fin no fuera divisable, es una forma de recordar una sociedad deseable antes que un orden temido, una interrogación por la justicia antes que una justificación del derecho (a la guerra), una reivindicación de la igualdad humana antes que una constatación de las jerarquías (militares) de la vida en guerra.

No todos saben que parte de la guerra es impedir la imaginación de un tiempo sin guerra, un porvenir en que no ya no es necesario escribir o vivir contra la impotencia ante la repetición escandalosa de la guerra. No todos saben que la formulación de la promesa de una sociedad más allá de la guerra es parte del deseo revolucionario de sabotear las máquinas de guerra que cada día nos aplastan. Luchar contra la guerra es erosionar la vida en guerra en que malvivimos incluso si escribimos contra. Escribir contra es dar testimonio de un dolor sin testigos y a través de ese acto testimoniante rebelarse contra los que deciden que la guerra sea el único discurso posible -la evidencia de nuestra impotencia.

Un discurso contra la guerra -¿lo sabemos?- es mejor que aquel que la defiende como mal necesario en la medida en que también se hace práctica contra el espectáculo que niega la masacre de toda guerra, la muerte irreductible del otro que sigue ahí, sin sepultura ni testimonio. Escribimos contra para cambiarnos a nosotros mismos y desafiar el mutismo obediente a los señores de la guerra. ¿Qué sería de nosotros si esos discursos y prácticas se anudaran, construyeran una cultura contra, trazaran lazos entre los cuerpos, último soporte de la guerra, incluso si fuera tele-dirigida? ¿Qué clase de omnipotencia megalómana podría condenar a la impotencia una contracultura en común?


También la escritura puede resistir al canto de las sirenas, también la vida puede resistir, rebelarse como sueño, ayudarnos a confiar en las posibilidades humanas más allá de la guerra (aun si su fin no cesara de postergarse), en el reconocimiento del otro como semejante, en la promesa de comenzar a cambiar el mundo en que malvivimos desmotando la guerra que llevamos dentro.


Arturo Borra

domingo, 13 de julio de 2014

Dos conferencias de Alain Badiou


 


1. 24 de abril del 2000

 Finalmente, entonces, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué es la política?

 
 El siglo XX fue un gran siglo para la política. El escritor francés André Malraux decía que en nuestro siglo la política fue lo que reemplazó al destino. Entonces el destino del siglo es la política, y la tragedia del siglo es la política. Pero se acabó el siglo. Y ahora ya no sabemos lo que es la política. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados a las fuerzas materiales más poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las Finanzas y el poder del mercado., Y como no sabemos lo que es la política, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital.


 Hace ya 150 años, en 1848, Marx decía lo siguiente: ?Los gobiernos son los apoderados del capital?, y eso sigue siendo aún más cierto actualmente. A veces se dice que Marx se equivocó, pero en esto les aseguro que no. Aquí, en Argentina, creo, hubo gente que propuso que estuviésemos a 501 km. del lugar de voto. Era una idea buena, muy buena, simbólica, pero aún si todos nos quedamos a 501 km. del lugar de voto, seguiremos reemplazando a un esclavo de capital por otro esclavo de capital. Porque el voto en sí mismo no es una verdadera opción, no es una verdadera decisión. Entonces, ¿qué es una verdadera opción, y qué es una verdadera decisión? Es un acto libre en su forma y en su contenido. Libre en su forma, en primer lugar, porque son ustedes los que deciden cuándo y dónde van a pensar y van a actuar. Ustedes deciden, por ejemplo, que van a hacer una manifestación en tal lugar y a tal hora, tal día. Como lo hacían, por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo. El voto, en su forma, no es libre. Incluso tengo entendido que aquí es obligatorio. De todas maneras, es el Estado el que dice que se debe votar tal día y en tal lugar. Y el voto tampoco es libre en cuanto a su contenido. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo ejemplo en todo el mundo de verdadero cambio político producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda está algo triste y el de derecha está contento. Esa es la gran diferencia.


El voto, entonces, no es un acto político. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces hay que diferenciar al acto político del acto estatal.


 Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobación. En las elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en esta comprobación. Entonces, hoy y mañana lo que vamos a hacer es preguntarnos qué es un acto político.


 Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido.



 Un acto político es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina", que es el tiempo del capital y de las elecciones.


 El acto político también crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar político", es decir, voy a transformar una calle, una fábrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar político.



  Entonces, un acto político crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros queremos y si sabemos crear tiempo y espacios políticos.



  ¿Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definición posible de la política. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es la posibilidad de no ser esclavos.


  Entonces hay que saber si la práctica de lo posible, de esto que llamamos política, es posible. Entonces, en el fondo, en este fin de siglo, la pregunta es la siguiente: Lo posible, ¿es posible? Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible político es imposible. Lo único que existe es el mercado y el voto. El resto no es más que utopía. Y la utopía es criminal. Eso es lo que nos están enseñando actualmente.


  La palabra utopía es una palabra importante. Se dice hoy que la política de emancipación es una política utópica, que el comunismo es una utopía. Que la igualdad es una utopía.


  ¿Qué quiere decir lo posible es imposible? Lo único que existe es la necesidad. La necesidad de la economía capitalista y las necesidades de la democracia electoral.


  Hace 150 años, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopía es posible, eso se hace contra la economía, contra la democracia. El gran libro de Marx, El Capital, tiene como subtítulo Crítica de la economía política. Y el proyecto político de Marx se llamaba Dictadura del proletariado. Critica entonces de la economía, y crítica de la democracia. Esa es la crítica de Marx. Y para él ésas son las condiciones de la igualdad y del comunismo.


 Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economía, la economía es la realidad, y ustedes no pueden criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia electoral. La democracia electoral es la moral, y no pueden criticar la moral.


  No pueden criticar la economía porque no pueden criticar la realidad, y no pueden criticar la política de la representación porque no pueden criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto la igualdad es imposible. Es una utopía.


  Lo único que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la política es imposible. Por eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la política e libertad y de igualdad es imposible, y ya que es imposible, vótennos.


  Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "La política es posible", la política existe y existirá. Es débil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que abunde, puede haber tiempo político y lugares políticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe criticar la economía, se puede y se debe criticar la política de la representación".


  No se puede hacer como lo hacía Marx hace 150 años. Tenemos que inventar la política, debemos pensar sobre las nuevas condiciones de la política. Entonces, la cuestión en este fin de siglo es qué es la política, después de Marx, después de Lenin, después de Mao, y también después de Saint Just, después de Robespierre, después de Bakunin, Trotski, Castro, y también después de Mayo del 68 en Francia, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina, o el subcomandante Marcos en Chiapas.


  Para examinar este tema les propongo que tomemos como base tres términos. Las masas populares y sus movimientos, por un lado; el poder del Estado; y en tercer lugar los partidos políticos. Yo querría definir de una manera bastante concreta y clara estos tres términos.


  En primer lugar, qué es un movimiento. Un movimiento considerado como condición para toda política. Porque si no hay movimiento, lo único que existe es el orden, y toda política exige que haya movimiento. Entonces, yo voy a llamar movimiento a una acción colectiva que obedece a dos condiciones. En primer lugar no está prevista ni regulada esta acción por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Entonces, esta acción tiene algo imprevisible. Es decir, es una acción colectiva que rompe con la repetición.


  Entonces, vamos a llamar movimiento a algo que rompe la repetición colectiva, social. Es la primera condición.


  Y la segunda condición para un movimiento es que proponga hacer un paso más, hacia delante, con respecto a la igualdad. Es decir, si lo decimos en otras palabras, la consigna de un movimiento, lo que dice, lo que está proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor igualdad.


 Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se reúnan estas dos condiciones. No vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egoísta de un interés. Para que haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeño, es algo que interrumpe el curso común de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un punto determinado. Eso es lo que yo voy a llamar movimiento.


 En segundo lugar, el poder del Estado. Voy a poner dentro de lo que llamo poder del Estado todos los mecanismos de poder y de dominación. Entonces voy a incluir ahí a la propia economía. Esto es importante. Para mí el estado, el estado de la situación, no es solamente el gobierno, no es simplemente la justicia, la policía y los aparatos represivos. También es el poder dominante, el poder de dominación de la economía. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este poder es poder omnipresente. No es un poder que esté solamente en el gobierno o solamente en el aparato represivo.


  Todos nosotros sufrimos este poder. Es eso el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado como el estado de las cosas, o el estado de la situación.


  Entonces, eso en cuanto al poder del Estado. Ahora, hablando de los partidos, yo llamo partido a una organización que el Estado reconoce en el sentido siguiente: esta organización tiene derecho de ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del Estado. La función, por supuesto, puede ser una función gubernamental, como sucede con las elecciones. Pero pueden ser otras funciones también. Funciones de representación, de negociación, funciones de discusión o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio sindicalismo, está vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso que yo le doy a la palabra. Es decir, posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales.


 Entonces, vamos a plantear el tema de la política a partir de estos tres términos: el movimiento, el poder del Estado, los partidos. La idea general, entonces, de este siglo, fue la que voy a exponer.


  El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en dirección al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el partido es representativo. En la segunda concepción el partido es revolucionario. Pero en ambos casos el partido ocupa o funciona como mediación entre el movimiento y el Estado.


 Esta fue una idea muy fuerte y dominó la política durante el siglo XX. En el fondo, es una teoría del sujeto político. La idea es que el movimiento en sí mismo no puede ser un sujeto político. El movimiento es el punto de partida de una política, pero es necesario construir un sujeto político particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llamó partido.


 Entonces, mi hipótesis es la que sigue: la crisis de la política en este Fin de siglo es, antes que nada, la crisis de la idea de partido.


  Y entonces, preguntarnos qué es la política hoy es preguntarse forzosamente qué fue esta crisis de la idea del partido. Entonces, a partir de esto querría cortar mi exposición en dos. Ahora les cuento cuáles van a ser los dos pedazos. Primero, quisiera demostrar que el siglo XX fue el siglo de los partidos. Es decir, el siglo en el que la política y los partidos caminaban juntos, y mostrar que esta idea se terminó. Y que hay que comprender a la política de emancipación de una manera distinta que como una política de partidos. Y que ése es el verdadero balance del siglo.


 La segunda parte es plantear lo siguiente, en el fondo: si en nuestros tres términos “movimiento”, “Estado” y “partido”, el partido no aparece más, entonces ¿en qué se transforma la política? ¿Se puede imaginar una política que implique una relación directa del movimiento con el Estado? ¿No es ésta una posición pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es una posibilidad, o hay un tercer término, una mediación, pero que no tiene la forma de un partido. Y en ese caso, qué es ese tercer término.


  Pienso que éstos son los puntos centrales de la política actualmente, y creo que no es en absoluto la oposición de la democracia con el totalitarismo. En esto quiero insistir: se trata de plantear otra cuestión, distinta de la que nos están imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la política es imposible, lo que nos están diciendo, en realidad, es que toda política es totalitaria, y que tenemos que aceptar la gestión del Estado. Es decir, como les decía hace un rato, aceptar por un lado la economía y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposición "democracia-totalitarismo" como si esta oposición fuera el balance del siglo XX.


 Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestión y reemplazarla por otra. El siglo no fue conflicto entre democracia y totalitarismo. El siglo fue el siglo de la política de los partidos. Y si ésta es la crisis tenemos que saber qué es la política de emancipación en la actualidad.


 Por eso proponemos un cambio en las preguntas o en los temas que se plantean. Y entonces ustedes pueden ver que la idea es la siguiente: pensar la política no a partir del Estado (Estado representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la política, concebirla, a partir del sujeto político. Y la cuestión del sujeto político en el siglo era la cuestión del partido.


  Hay que volver entonces a la pregunta fundamental: ¿cuáles son las relaciones entre movimiento y organización, teniendo en cuenta el poder del Estado? Voy a empezar entonces con algunas ideas sobre el partido.


  En primer lugar, la idea de partido es una idea del siglo XX. Y es una idea compartida por todos los políticos. Están los partidos del parlamentarismo o de la democracia representativa; está la idea de Lenin sobre lo que es un partido, expuesta en 1912 en " ¿Qué hacer?", o sea, muy al comienzo del siglo. Está la forma de partido estalinista. Está el partido fascista italiano; está el partido nazi de Hitler. Entonces, todas las políticas fueron políticas de partidos. Las tres grandes políticas del siglo, la parlamentaria, la fascista y la comunista, fueron en cada da circunstancia políticas de partido, y definieron modelos de partido.


 Podemos sostener entonces que todos esos partidos subordinaron la política al Estado, directamente en el caso del partido-Estado estalinista, directamente también en el caso del partido fascista. Pero incluso los partidos parlamentarios subordinan la política al Estado, porque el objetivo de un partido parlamentario es instalarse en el Estado, y está definido por este objetivo, por esta finalidad.


 Podemos decir entonces que en el siglo XX, en primer lugar la política está representada por los partidos, cualquiera sea la política de la que hablemos. Y en segundo lugar, el partido está subordinando la política al Estado.


 Es importante observar que esta situación es una situación del siglo XX. No es, por ejemplo, lo que sucede en el siglo XIX. En el siglo XIX la política se presenta como insurrección o como revolución, por lo menos hasta la comuna de París de 1871, Se puede decir que la política obrera en el siglo XIX es una política de insurrección, Y cuando hay grupos o partidos están subordinados a la perspectiva de la revolución, y no subordina la política al Estado.


  Entonces podemos decir que en este aspecto hay una diferencia entre el siglo XIX y el XX. De una manera general, el siglo XIX propone una política revolucionaria obrera, dirigida directamente contra el Estado, mientras que el siglo XX está proponiendo una política de partidos cuyo objetivo es el Estado, y que está subordinando el movimiento al Estado.


  Pienso que es esta subordinación la que originó la crisis de la política. Lo que está en crisis, entonces, es la idea de una subordinación de la política al Estado por medio de los partidos. Y entonces la crisis es la de la idea de que un movimiento puede y debe estar representado sentado del lado del Estado. Y entonces, en este punto la crisis de la política está generalizada. Porque como se los digo, todas las políticas han sido y siguen siendo políticas de partido.


  La crisis del partido-Estado estalinista es evidente. Es evidente porque se cayó la URSS. Pero existe también la crisis de los partidos parlamentarios. La subjetividad política parlamentaria está en crisis, y la prueba es que la política está cada vez más estrictamente subordinada a la economía. Es una política que ya no presenta más posibilidades verdaderas. Y entonces el partido, los partidos, son entonces evidentemente organizaciones estatales y no organizaciones políticas. Son organizaciones que se sirven de los movimientos para el Estado, y no para la política o para la igualdad.


  Entonces tenemos que considerar dos cosas.


  En primer lugar, no es la idea de revolución lo que está en crisis actualmente. La idea de revolución en realidad era una idea del siglo XIX. Lo que está en crisis entonces es la idea de partido. No hay que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolución está en crisis, porque es lo que a él le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra política posible", y entonces quiere hacernos creer que la política de emancipación y de igualdad no es posible. Y entonces por eso él considera que es importante hacernos creer que es la revolución lo que está en crisis.


 Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una secuencia política en particular, No fue el siglo de la revolución sino el siglo de los partidos, incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la revolución al partido. Y entonces lo que está en crisis no es la política, no es la idea de una política de emancipación lo que es falso. Lo que es falso es la idea de que puede realizarse en la forma de un partido. Y entonces tenemos que decir que la crisis general es la crisis de la idea misma de partido. Ese es nuestro balance del siglo XX.


 Entonces, lo que nosotros planteamos es claro: si esta hipótesis es correcta tenemos que concebir de otra manera a la política de emancipación. No podemos concebirla corno se hacía en el siglo XIX. Es decir, directamente bajo la forma de la insurrección obrera. Eso también se acabó. Esa fue una idea enorme, una idea muy grande. Dio las grandes insurrecciones de junio del 48, de la Comuna de París, y algunos aspectos de la revolución rusa. Pero es una idea que ya está saturada. Entonces no podemos concebir a la política sobre el modelo revolucionario del siglo XIX. Pero tampoco podernos concebirla con el modelo del siglo XX, es decir con la idea del partido comunista centralizado, o bajo el modelo del partido-Estado. Esa también fue una gran idea, permitió una gran resistencia popular y obrera, movilizó el entusiasmo de millones de personas, dio triunfos revoIucionarios, grandes luchas de liberación nacional y no vamos a dejar que todo esto vaya a parar a la tumba, como quieren hacerlo nuestros enemigos. Pero de todos modos reconocemos que se terminó. Y que no podemos concebir actualmente a la política de emancipación bajo la forma de política de partido.


 Entonces, se trata de saber qué es una política sin partidos. No quiere decir política sin organización. La política siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algún sentido, una acción organizada. Hasta los anarquistas están organizados.


  Al respecto, me acuerdo que en 1978 había una manifestación contra una central atómica. Era una manifestación violenta, hubo un muerto, gente herida. Había anarquistas alemanes. Y les puedo decir que estaban mucho mejor organizados que los marxistas-leninistas franceses. Así la política está organizada. Sobre todo cuando hay que luchar es preferible estar organizado. Pero hay que diferenciar la organización del partido. Como pueden entenderlo, partido es la idea de una subordinación de la política a la representación dentro del Estado. Incluso los partidos revolucionarios fueron esta subordinación.


  La pregunta es entonces qué es una organización política. Una organización política que no subordina el movimiento al poder y al Estado. Una organización política, entonces, que no tiene al poder como objetivo, pero que es una organización de la voluntad política de la gente.


  Y entonces nuestra idea es forzosamente distinta. Tenemos que tener otra idea de lo que es la fuerza, de lo que es una fuerza política. No podemos medir más a esta fuerza con respecto al Estado y sólo con respecto al Estado. Porque esto nos lleva forzosamente al partido y, en última instancia, al partido-Estado. La cuestión es la siguiente: cómo hacemos para que dure una posición de debilidad. Como hacemos para aceptar que la política pueda ser más débil que el Estado durante un largo período. Cómo evitamos la tentación del poder. Y es una tentación muy grande, porque es la tentación del poder. La idea del partido era ?vamos a darle a la política la fuerza del Estado?.


  Vamos a darle a la política de la igualdad, a la política comunista, la fuerza del Estado. Pero cuando se le da la fuerza del Estado la política desaparece. Entonces hay que darle otra clase de fuerza. Una fuerza subjetiva que esté distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra relación entre movimiento y política. En la vieja concepción el movimiento era social y el partido era político, y el partido político representaba en la política al movimiento social. Pero, ¿por qué se decía esto que el partido era político y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado del Estado. Entonces, finalmente, se decía que el partido era político porque subordinaba la política al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del Estado directamente.


 Entonces tenemos que cambiar la relación entre movimiento y política. Tenemos que hablar directamente de la capacidad política de la gente, y de cómo se organiza esta capacidad, con una lógica distinta de la lógica del poder. Son los problemas, entonces, de la política sin partido, como política de la organización de la capacidad política de la gente. Y un punto esencial es la construcción del tiempo.


  Quisiera decir una pequeña cosa antes de terminar por el día de hoy. El partido político en el siglo fue una idea impaciente. Tomemos el poder tan rápido como sea posible tomarlo. 0 estemos cerca del poder lo más posible. Como ustedes lo saben bien, hasta un partido de oposición está cerca del poder. Es una característica de la política parlamentaria que la oposición es parte del poder. Así que tampoco queremos una política de oposición. Lo que pretendemos es que la política pueda pensarse por sí misma. Que se pueda debatir, discutir, y ser puesta en práctica por sí misma. Y que no tenga como objetivo el Estado.


  Esto, obviamente, implica un tiempo distinto que el tiempo del Estado. Supone que tiene que haber una paciencia distinta.


  Diría que hay que reemplazar la política impaciente de los partidos por la política paciente de los movimientos. Pero para eso, como lo dije al principio, hay que construir un tiempo y un espacio, que no son ni el tiempo de la economía ni el espacio de la representación. Un tiempo distinto del de la economía, que es el tiempo de la circulación, incluida la circulación de la información. Un tiempo distinto de ése. Y lugares distintos de los oficiales.


 Y no estar en el tiempo dominante implica no estar tampoco en el tiempo de la información periodística. El partido era propagandista porque pensaba que lo importante era que se hablara de él. Esa es una idea típica de la representación. La fuerza que ustedes tienen se mide por lo que se dice de ustedes. Si no se habla de ustedes, ustedes no existen. Hay que aprender a existir inclusive en el silencio, porque el tiempo de la información no es el tiempo de la política libre. Lo sabemos, lo sabemos perfectamente. El tiempo de la información es en sí mismo un tiempo comercial. La política de emancipación no puede estar dentro del tiempo comercial. Ni puede estar tampoco en los lugares oficiales esta política de emancipación. Tiene que elegir lugares políticos que le son propios. Esta construcción del tiempo, esta construcción colectiva del tiempo, es una determinación esencial del sujeto político en la actualidad.


 Termino entonces con dos consejos: primero, seamos pacientes. Pero hablo de paciencia constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad más grande. Y en ese sentido la política es un arte. Quizá tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco más que es un arte. Porque el partido pensó alguna vez que la política? era una ciencia. Pero en nuestra paciencia nosotros somos más artistas.


 El segundo consejo es: vayamos a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos caminos. Eso es algo muy ¡importante también. En la experiencia de Mayo del 68 francés, quizás el punto más importante de todos fue que la gente inventó trayectos, caminos que no existían. Por ejemplo el camino que iba de la universidad a la fábrica, o quizás el trayecto que iba del departamento burgués al mercado popular. Inventaron esos trayectos.


 Entonces, creo que tenemos que recuperar esta idea y amplificarla, tenemos que inventar trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Toda decisión colectiva de invención de un trayecto tenemos que confiar en que participa de la invención política.


  Va a ser larga y difícil esta invención, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros, vamos a poder hacerlo.

 
 2. Conferencia del día 25 de abril del 2000


  Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: ¿Qué es la política? Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política. No siempre es así. Hay períodos en los que se sabe qué es la política, y se intenta hacer la mejor política posible.
 

 Actualmente la situación es más complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer política, nos vemos obligados a preguntarnos qué es la política. Y nos vemos obligados a inventar algo nuevo sobre la política. Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis. Quisiera recordar algunas de esas definiciones.


 Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante. También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder. también se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha.


 De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son más que algunos ejemplos, actualmente nos preguntamos entonces qué es la política de emancipación. Y éste es el signo de que se acaba una época de la política. Y que tiene que comenzar una época distinta de la política.


 Como lo decía ayer, el enemigo dice que las ideas políticas se acabaron, que podemos conformarnos con la gestión de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los hacen mal, y bueno, paciencia...


 Yo querría decir que para mí eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el más fuerte. Es la lucha de las especies. Es la política pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra política vamos a estar en la barbarie animal. Y estamos hartos de esto.


 Y querría insistir sobre el hecho de que esta pregunta ?¿qué es la política??, es una cuestión que tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio.


 En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie.


 Yo había propuesto analizar la cuestión de la política a partir de tres términos: en primer lugar los movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta, de rebelión. En segundo lugar, la cuestión del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestión de las organizaciones y de los partidos.


  Y había tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central había sido la idea de partido. Que a partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganización de la política de emancipación, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte del siglo XX.


 También dije que había sido la idea de políticas democráticas comunes, ordinarias, que también representan a la política dentro de los partidos. Yo diría entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que está en crisis es esta idea. Que ya no podernos seguir identificando política y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida otros dos términos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la política.


 Les recuerdo, para los que no estaban aquí ayer, una definición de movimiento. Dije: hay movimiento en primer lugar cuando hay una acción de ruptura, es decir, un acción que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva, inventada. Y dije también una acción que crea tiempo y espacio. Esa es la primera característica.


 La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento propone un paso más hacia la igualdad.


 No hay movimiento si sólo se trata de una reivindicación particular o interesada. El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.


 Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es más que lo que se previó y se organizó. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no está dentro de la lógica de la situación. Algo que está de más, o más allá. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un movimiento que refleja la situación, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es más que eso. Un verdadero movimiento es algo que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en particular.


 Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento de jóvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento suplementario, que hace que algo vaya más allá del grupo involucrado y que ese algo se dirija a todos. Por eso hay más en un movimiento que en una reivindicación. Siempre hay reivindicaciones en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento político es más que esos pedidos, que esas demandas. Entonces vamos a decir que no hay política sin acontecimiento. No hay política sin este elemento suplementario que la situación no nos permite prever.


 Una parte de la política consistirá en saber qué hacemos con este acontecimiento, cómo se piensa a partir de este acontecimiento, cómo se actúa a partir de él, cómo se transforma la situación a partir de él. La política no es pensar partiendo de la situación solamente. Es, en primer lugar, y antes que todo, pensar a partir de lo que está más allá de la situación, y que ha ocurrido como un acontecimiento. Por eso voy a definir a la política como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo que quería decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es lo que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.


 Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino.


 Si les parece, el Estado es un poder de disposición de las cosas. El Estado es al mismo tiempo aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cuál es el camino obligado para pasar de un lugar a otro. Es lo que impide o prohíbe trastornar los lugares, y también lo que prohíbe inventar trayectos. Hay algo muy importante que señalar y es que el poder del Estado, de manera general, no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cuál es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.


 Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente "hay leyes de la economía y no se puede escapar a esas leyes". Entonces, el universo económico es un universo que obliga. Y saben que éste es un argumento esencial de todas las políticas gubernamentales actuales: "Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economía es lo que es". entonces se puede ver claramente que la economía es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o aquello.


 Pero, ¿cuál es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo así: ¿cuál es el poder de este poder? Tenemos que obedecer, pero ¿por qué? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con un poder móvil e indeterminado y estamos tanto más obligados a obedecer cuanto que no conocemos la naturaleza de ese poder.


 Pienso que es una característica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un punto determinado, cuál es el poder del Estado.

 Querría explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que tiene que ver con la cuestión de la política. Cuando hay un verdadero acontecimiento político hay un final del carácter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice "éste es el poder del Estado frente a nosotros". Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar realmente cuál es su poder. Y por esa misma razón hay algo de la sumisión que se detiene. Porque si no, seguimos sometidos a lo que está indeterminado.

 Podemos decir entonces que un acontecimiento político es lo que da una medida fija al poder del Estado. Es lo que hace que no puedan seguir diciéndonos que tenemos que someternos a un poder indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fábrica. Les doy un ejemplo muy sencillo. Ahí se mide cuál es la fuerza real patronal, mientras que en el funcionamiento de todos los días de la fábrica este poder existe constantemente. Pero está indeterminado, y no está medido. Sólo el elemento "huelga" va a permitirnos una medida real de este poder. Y éste es un punto absolutamente esencial.


 Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento político es algo que va a fijar este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo diría con ganas que esta distancia es la política misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares políticos.


Para decirlo de manera psicológica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la política es ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que vérnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese momento vérnoslas con las consecuencias.


 Voy a darles una definición de la política. Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.


 Pueden ver el esquema general cuál es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

 Yo querría darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.


  Cuando en 1917 Lenin organiza la insurrección en Rusia, lo hace ¿en qué condiciones? En primer lugar, el Estado está debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

  Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparición de los soviets. Y tienen una medida del poder del Estado, que es la idea de que el Estado es débil. La convergencia de ambos elementos va a provocar una decisión de insurrección. Pero insurrección como una decisión, como una invención. Ven que se están situando en la doble dimensión de un acontecimiento creador, la implantación colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como débil.


 En el fondo, insurrección y posibilidad de insurrección es el resumen político de esas dos cosas.


 Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Tsé Tung dice que hay que llevar a cabo lo que llama una guerra prolongada ? hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga ? tienen ahí dos elementos, no tienen más que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es un acontecimiento, que es una invención popular, y que hace posible instalarse en los campos. De otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es fuerte.


 Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del Estado débil. En el caso chino el Estado es todavía bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen político no va a ser la idea de una insurrección brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga. Ven ahí otra manera de inventar tiempo y espacio.


 En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurrección centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra prolongada.


 Entonces pueden ver el esquema general de la política, que es que siempre existe un acontecimiento popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinación del poder del Estado, es fuerte o es débil, y existe la construcción de un espacio y de un tiempo. Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurrección rápida; o, por el contrario, la instalación en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podría ser la insurrección del Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.


 Se ve claramente que también en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un movimiento interno, en primer lugar, del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la región; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relación con el Estado. Este juicio es: el Estado es semi fuerte. No es cuestión de vencerlo, pero podemos ¡impedir que nos aplaste. Es decir, es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar a la construcción de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva, también, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero sí una negociación armada  prolongada.


 Una negociación armada prolongada es una invención política, del mismo modo que la guerra prolongada de Mao, o la insurrección de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la política de manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condición de un acontecimiento, una construcción de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.


 Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cómo intentamos determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, más difícil, porque en verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy especialmente indeterminado. Combina dos aspectos. Es una especie de fuerza única e irresistible, bajo el nombre de economía. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No está en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carácter muy especialmente indeterminado del estado de las cosas. No podemos tener una representación clara de lo que es el poder del Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin decía "El Estado zarista es débil". No es tampoco como cuando Mao decía "Chiang-Kai Shek es bastante fuerte".


 Es otra relación, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos hasta pueden ser relativamente ridículos. El poder está en otra parte. El poder está en otro lado y no está representado por los Estados en sentido estricto.

 Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿qué acontecimientos pueden mostrar el poder del Estado actual? ¿Qué medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos, en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestión política central, a mi modo de ver. ¿Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos completamente nuevos? ¿Podemos crear vínculos ahí donde, en principio, los vínculos son imposibles?


 Y creo en el carácter absolutamente central de la cuestión de los vínculos entre trabajadores e intelectuales. Como trayecto, como vínculo, como figura política. No en el viejo sentido en el que el intelectual aporta conciencia al obrero, sino más bien en el sentido de una especie de conexión imprevisible. En la experiencia francesa, en los años 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos vínculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se- cansaron de ellos. Como les he dicho, el principal enemigo de la política es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No repetirlo. Re-inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres términos: los movimientos, el poder del Estado, y la organización paciente, constante, de nuevos trayectos subjetivos. Algo que pasa a través del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una articulación distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie social, algo que ponga en práctica, en acto, nuevas formas de igualdad.


  Si tiene que haber organizaciones de grupos políticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estén en otro lugar diferente del lugar en el que deberían estar. Es necesario poder ir al lugar al que no deberíamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.


 Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la política es desinteresada, porque la lógica del mundo es la lógica del interés. Tenemos que afirmar categóricamente que la política es tan desinteresada como el arte, que hacemos política por la política misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en sí. La política no es un medio. La política es una afirmación. La afirmación de que otro mundo es posible. Y se puede afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeño. No necesitamos cambiar el mundo para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa hacerlo, porque queremos hacerlo.


 Entonces, hay necesidad de grupo y de organización política colectiva como tercer término. Pero no son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo que están haciendo es organizar la afirmación política, organizar trayectos nuevos. Hacen circular ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista están participando de la invención de la política.


 Si estamos realmente convencidos de que la política puede ser, en este sentido, una creación, digamos entonces que la organización política es un grupo creador. No es un instrumento, no es un aparato. Es un grupo de creación. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el Estado ha definido.


 Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la política, el arte de la política, y la alegría colectiva de la política, en este mundo tan triste.
 

Extraído de aquí.

sábado, 28 de junio de 2014

«11 tesis sobre la política» -Jacques Rancière


 

1.La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa.
2.Lo peculiar de la política es la existencia de un sujeto definido por su participación en opuestos. La política es un tipo de acción paradójica.
3.La política es una ruptura específica de la lógica del arkhé, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones.
4.La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arkhé, en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a un sujeto específico.
5.El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de la política, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera o la población. Es la parte suplementaria en relación a cualquiera de las partes contables de la población que hace posible identificar la cuenta de los incontados con la totalidad de la comunidad.
6.La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad.
7.Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario,  la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la existencia misma de la política.    
8.La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento.
9.La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno.
10.La característica fundamental de la filosofía política consiste tanto en anclar la acción política en una modalidad específica del ser como en ocultar el litigio que es constitutivo de la política. Es en la descripción misma del mundo de la política que la filosofía produce este ocultamiento. Por otra parte, la efectividad de esta operación es perpetuada en las descripciones no filosóficas o anti-filosóficas de este mundo.
11.El “fin de la política” y el “retorno de la política” son dos maneras complementarias de cancelar la política a través de una relación simple entre el estado de lo social y el estado de los aparatos estatales. “Consenso”  es el nombre vulgar de esta cancelación.
  

sábado, 21 de junio de 2014

"Un diálogo sobre el poder", Michel Foucault - Gilles Deleuze



 
FOUCAULT. Un maoísta me decía: "Comprendo perfectamente por qué está Sartre con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace; en cuanto a ti, en realidad lo comprendo bastante, ya que siempre has planteado el problema del encierro. Pero a Deleuze, realmente, no lo comprendo". Esta afirmación me asombró sobremanera, ya que para mí la cosa está muy clara.

DELEUZE. Tal vez es que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría-práctica. La práctica se concebía como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, o bien, al contrario, como inspiradora de la teoría. De cualquier modo, sus relaciones se concebían bajo la forma de un proceso de totalización, tanto en un sentido como en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otra manera. Las relaciones teoría-práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte, una teoría siempre es local, relativa a un pequeño campo, aunque puede ser aplicada a otro, más o menos lejano. La relación de aplicación nunca es de semejanza. Por otra parte, desde que la teoría profundiza en su propio campo se enfrenta con obstáculos, muros, tropiezos que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo de discurso el que, eventualmente, hace pasar a un campo diferente). La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría, un relevo de una práctica a otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro y se precisa de la práctica para perforar el muro. Por ejemplo, tú comenzaste analizando teóricamente un lugar de encierro como el asilo psiquiátrico del siglo XIX en la sociedad capitalista. Luego, desembocaste en la necesidad de que la gente precisamente encerrada se pusiese a hablar por su cuenta, que efectuase un relevo (o bien, al contrario, tú ya eras un relevo a su respecto), y esa gente se halla en las prisiones, está en las prisiones. Cuando organizaste el grupo información prisiones, lo hiciste sobre esta base: instaurar las condiciones en las que los mismos prisioneros pudieran hablar. Sería completamente falso, como parece que decía el maoísta, afirmar que pasabas a la práctica aplicando sus teorías. Allí no había ni aplicación ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Allí había algo distinto: un sistema de relevos en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y luchan han dejado de ser representativos, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogarían a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Siempre es una multiplicidad incluso en la persona que habla o actúa. Todos nosotros somos grupúsculos. Ya no hay representación, sólo hay acción, acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevos o redes.

FOUCAULT. Me parece que la politización de un intelectual se realizaba tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que produce o impone (estar explotado, reducido a la miseria, rechazado, "maldito", acusado de subversión, de inmoralidad, etc.) su propio discurso en tanto que revelaba una cierta verdad, en tanto descubría relaciones políticas allí donde no se percibían. Estas dos formas de politización no eran ajenas una a otra, pero tampoco coinciden forzosamente. Se daba el tipo del "maldito" y el tipo del "socialista". Estas dos politizaciones se confundieron con facilidad en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido, en el mismo momento en que las "cosas" aparecían en su verdad, cuando no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía la verdad a los que todavía no la veían y en nombre de los que no podían decirla: conciencia y elocuencia.

Ahora bien, los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber: ellas saben perfectamente, claramente, muchos mejor que ellos; y además lo dicen muy bien. Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohibe, invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está tan sólo en las instancias superior de la censura, sino que penetra de un modo profundo, muy sutilmente, en toda la red de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de la "conciencia" y del discurso forma parte de ese sistema. El papel de intelectual ya no consiste en colocarse "un poco adelante o al lado" para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso". Por ello, la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica. Pero local, regional, como tú dices: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo desaparecer y herirlo allí donde es más invisible y más insidioso, o lucha por una "toma de conciencia" (hace mucho tiempo que la conciencia como saber fue adquirida por las masas y que la conciencia como sujeto fue tomada, ocupada, por la burguesía), sino por la zapa y la toma del poder, al lado, con todos los que luchan por ella, y no en retirada para esclarecerlos. Una "teoría" es el sistema regional de esta lucha.

DELEUZE. Eso es una teoría, exactamente como una caja de herramientas. No tiene nada que ver con el significante… Es preciso que eso sirva, que funcione. Y no para sí misma. Si no hay gente para servirse de ella, empezando por el mismo teórico que entonces deja de ser teórico, es que no vale nada, o que no ha llegado su momento. No se vuelve a una teoría, se hacen otras, hay otras por hacer. Es curioso que haya sido un autor que pasa por un intelectual puro, Proust, quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como unos lentes dirigidos hacia fuera y si no os van bien tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que forzosamente es un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder el que por naturaleza efectúa totalizaciones y tú, tú lo dices exactamente: la teoría está por naturaleza en contra del poder. Desde que una teoría penetra en tal o cual punto, choca con la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que se produzca una explosión, con la necesidad de otro punto. Es por esta razón por la que la noción de reforma es tan estúpida e hipócrita. O bien la reforma es elaborada por gente que se pretende representativa y hace profesión de hablar por los otros, en nombre de los otros, con lo cual se produce una instalación de poder, una distribución de poder a la que se añade una representación acrecentada. O bien es una reforma reclamada, exigida por aquellos a los que concierne, con lo cual deja de ser una reforma, es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial, se ve determinada a poner en cuestión la totalidad del poder y de su jerarquía. Ello es evidente en las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para deshinchar la seudorreforma Pleven. Si los niños llegasen a hacer oír sus protestas en una escuela de párvulos, o incluso simplemente sus preguntas, eso bastaría para provocar una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza. En verdad, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. En mi opinión, tú has sido el primero en enseñarles algo fundamental, tanto en tus libros como en el campo práctico: la indignidad del hablar por los otros. Quiero decir: nos burlábamos de la representación, decíamos que estaba acabada, pero no se sacaba la consecuencia de esta conversión "teórica", a saber, que la teoría exigía que la gente involucrada hablase por fin prácticamente por su cuenta.

FOUCAULT. Y cuando los prisioneros se han puesto a hablar, ya tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contra-discurso mantenido por los prisioneros o por los llamados delincuentes, eso es lo que cuenta y no una teoría sobre la delincuencia. Este problema de la prisión es un problema local y marginal, ya que no pasan más de 100.000 personas por año por las prisiones: en la actualidad en Francia tal vez hay 300 o 400.000 personas que han pasado por la prisión. Ahora bien, este problema marginal conmueve a la gente. Me sorprendió ver cómo podía interesarse por el problema de las prisiones tanta gente que no estaba predestinada a entender este discurso de los detenidos y cómo finalmente lo entendían. ¿Cómo explicarlo? ¿No ocurrirá que, de un modo general, el sistema penal es la forma en la que el poder en tanto que poder se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en la prisión, mantenerlo en la prisión, privarle de alimento, de calor, impedirle salir, hacer el amor…etc., ahí tenemos la manifestación de poder más delirante que uno pueda imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en la prisión y me decía: "y a mis cuarenta años me castigaron un día poniéndome a pan seco". Lo que sorprende en esta historia no es sólo la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce ese poder, de la forma más arcaica, más pueril, más infantil. Reducir a alguien a pan y agua es lo que nos enseñaron cuando éramos unos niños. La prisión es el único lugar donde el poder puede manifestarse en su desnudez, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. "Tengo razón en castigar, puesto que tú sabes que está mal robar, matar…" Esto es lo fascinante de las prisiones; por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como feroz tiranía en los más ínfimos detalles, cínicamente, y al mismo tiempo es puro, está enteramente "justificado", puesto que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su bruta tiranía aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

DELEUZE. Por esto, lo contrario también es cierto. No sólo los prisioneros son tratados como niños, sino que los niños son tratados como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, y las fábricas mucho más. Basta ver una entrada en la Renault. O por otra parte: tres bonos para hacer pipí durante la jornada. Tú has encontrado un texto de Jeremías Bentham del siglo XVIII que, precisamente, propone una reforma de las prisiones; en nombre de esa gran reforma establece un sistema circular en el que la prisión renovada sirve de modelo y en el que se pasa insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión y a la inversa. Esta es la esencia del reformismo, de la representación reformada. Por el contrario, cuando la gente se pone a hablar y a actuar en su propio nombre no opone otra representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que decías que no hay justicia popular contra la justicia, pues eso pasa a otro nivel.

FOUCAULT. Pienso que, por debajo del odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, tribunales y prisiones, no hay que ver tan sólo la idea de otra justicia mejor y más justa, sino, en primer lugar y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha antijudicial es una lucha contra el poder y yo no creo que sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y una mejora en el funcionamiento de la institución judicial. A pesar de todo, es sorprendente que cada vez que ha habido motines, rebeliones, sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y del mismo modo que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas del poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo, en el momento de la Revolución, fueron, para la pequeña burguesía aliada a las masas, un modo de recuperar, de recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recuperarlo, propusieron este sistema del tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La misma forma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.

DELEUZE. Si se considera la situación actual, el poder forzosamente tiene una visión total o global. Quiero decir que las actuales formas de represión, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, la represión contra los jóvenes en general. No hay que buscar la unidad de todas esas formas tan sólo en una reacción frente al Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y organización concertadas de nuestro futuro próximo. El capitalismo francés necesita con imperiosidad unas "reservas" de desempleo, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Este es el punto de vista desde el que hallan su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaban a los inmigrados los trabajos más duros e ingratos –la represión en las fábricas, puesto que se trata de volver a proporcionar al francés el "gusto" por un trabajo cada vez más duro-, la lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, puesto que la represión policíaca es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Toda clase de categorías profesionales van a ser invitadas a ejercer funciones policíacas cada vez más precisas: profesores, psiquiatras, educadores de toda clase, etc. Ahí nos encontramos con algo que ya anunciaste hace tiempo y que se pensaba que no iba a poder producirse: el fortalecimiento de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder, se dan repuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros sólo podríamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo y jerarquía. En cambio, lo que tenemos que hacer es llegar a instaurar vínculos laterales, todo un sistema de redes, de bases populares. Y esto es lo difícil. En todo caso, para nosotros la realidad no pasa totalmente por la política en el sentido tradicional de competición y distribución del poder, de instancias llamadas representativas al modo de PC o de la CGT. La realidad es lo que hoy día pasa efectivamente en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. De tal modo que la acción implica un tipo de información de una naturaleza completamente diferente de las informaciones de los periódicos (así por ejemplo, el tipo de información de la Agence de Presse Liberation).

FOUCAULT. Esta dificultad, nuestro embarazo para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que aún ignoramos lo que es el poder? Después de todo, ha sido preciso esperar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero quizá todavía no sabemos qué es el poder. Marx y Freud quizá no bastan para ayudarnos a conocer eso tan enigmático, a la vez visible e invisible, presente y oculto, ocupado en todas partes, que se llama el poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado, no agotan sin duda el campo de ejercicio y funcionamiento del poder. Actualmente, sabemos aproximadamente quién explota, hacia dónde va el beneficio, por qué manos pasa y dónde se vuelve a invertir, mientras que el poder… Sabemos perfectamente que no son los gobernantes quienes detentan el poder. Sin embargo, la noción de "clase dirigente" no está ni muy clara ni muy elaborada. "Dominar", "dirigir", "gobernar", "grupo de poder", "aparato de Estado", etc., aquí hay todo un conjunto de nociones que piden ser analizadas. Asimismo, sería preciso saber hasta dónde se ejerce el poder, mediante qué relevos y hasta qué instancias, a menudo ínfimas, de jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones, coacciones. En todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es su titular y, sin embargo, se ejerce en determinada dirección, con unos a un lado y los otros en el otro; no sabemos quién lo tiene exactamente, pero sabemos quién no lo tiene. Si la lectura de tus libros (desde el Nietzsche hasta lo que presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial, se debe a que me parece que van muy lejos en la posición de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., por último, la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un lar particular de poder (uno de esos innumerables pequeños lares que pueden ser un jefecillo, un guardia de H.L.M., un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, un redactor jefe de un periódico). Y designar los lares, los núcleos, denunciarlos, hablar de ellos públicamente, es una lucha, no es porque nadie tuviera aún conciencia de ello, sino porque tomar la palabra sobre este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho qué, designar el blanco es una primera inversión del poder, es un primer paso para otras luchas contra el poder. Si discursos como, por ejemplo, los de los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, se debe a que al menos por un instante, confiscan el poder de hablar de la prisión, actualmente ocupado por la administración a solas y sus cómplices reformadores. El discurso de la lucha no se opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso tiene el aspecto de ser menos importante. ¿Y si lo fuese mucho más? Existe toda una serie de equívocos a propósito de lo "oculto", de lo "reprimido", de lo "no dicho", que permiten "psicoanalizar" a bajo precio lo que deber ser objeto de lucha. El secreto tal vez sea más difícil de conocer que el inconsciente. Los dos temas que todavía ayer podíamos encontrar frecuentemente: "la escritura es lo reprimido" y "la escritura es con pleno derecho subversiva", me parece que revelan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.