«Violencia, pensamiento y crítica», una entrevista a Judith Butler

Una entrevista a Angela Davis: “Raza, género y clase son elementos entrelazados”, por Maria Colera Intxausti

 

 

Maria Colera entrevista a Angela Davis, filósofa, profesora de Historia de la Conciencia en la Universidad de California, histórica dirigente del Partido Comunista de EE.UU., ex miembro de las Panteras Negras e investigadora especializada en feminismo, marxismo, abolicionismo del sistema penitenciario, teoría crítica y estudios afroamericanos.

En el ensayo '¿Están las prisiones obsoletas?' (Democracia de la abolición. Prisiones, racismo y violencia. Editorial Trotta 2016), hablas del encarcelamiento masivo de los pobres y de los migrantes ilegales. El capitalismo considera a estas personas como seres prescindibles pero los utiliza como mano de obra esclavizada barata al mismo tiempo que los convierte en consumidores cautivos del excedente de producción, excedente que se sitúa en el origen mismo de una crisis económica que, la vez, genera pobreza y migración, en un bucle perfecto. ¿Observas algún paralelismo entre estas políticas de encarcelamiento y el proceso desarrollado durante la transición del feudalismo al capitalismo, en el que millones de personas fueron expulsadas de las tierras que hasta entonces habían sido su medio de reproducción y fueron forzadas a la esclavitud del salario?

Ciertamente, existen paralelismos entre ambas épocas, pero lo que quizá es más importante es constatar que también hay diferencias considerables entre los dos períodos. En la transición del capitalismo al feudalismo, tal como Marx la describió, los cercamientos y otros procesos de desposesión privaron a la gente de las tierras que constituían su fuente de subsistencia y, de manera simultánea, generaron una clase de personas a quienes no les quedó nada más que su fuerza de trabajo. Así, pues, se convirtieron en la mano de obra necesaria para que el capitalismo naciente pudiera incrementar su riqueza. Aquellas personas fueron liberadas de los constreñimientos del feudalismo, pero se vieron forzadas a cambiar una forma de opresión por otra.

Si bien es cierto que suele resultar inútil hacer un ranking de las diferentes formas de opresión, se puede afirmar que, a pesar de que el capitalismo depende total y absolutamente de la explotación, el hecho de dejar atrás la esclavitud y el feudalismo supuso cierto grado de progreso. Algunos trabajadores al menos encontraron su camino hacia el empleo, por degradante que fuera y siga siendo el trabajo.

Por otra parte, el complejo penitenciario industrial global es ciertamente rentable, pero su rentabilidad reside en las tecnologías destinadas a relegar ingentes cantidades de personas a unas vidas marginales, improductivas y cargadas de violencia. El encarcelamiento masivo de personas negras, de color e inmigrantes en EE UU, Australia y partes de Europa, junto con la persistencia de un racismo y una xenofobia estructurales, son prueba del fracaso absoluto del capitalismo global a la hora de responder a las necesidades de personas reales en todo el mundo.

Se podría argumentar, igualmente, que ello también es la prueba más convincente de la necesidad de concebir un sistema socioeconómico más allá del capitalismo. Así, pues, el movimiento abolicionista contemporáneo, en su llamamiento a desmantelar el complejo penitenciario industrial, se presenta como un movimiento anticapitalista que exige igualdad racial, puestos de trabajo con salarios vivibles, vivienda asequible, sanidad y educación gratuitas y justicia medioambiental para todos los seres vivos.

"El encarcelamiento masivo de personas negras, de color e inmigrantes, junto con la persistencia de un racismo y una xenofobia estructurales, son prueba del fracaso absoluto del capitalismo global a la hora de responder a las necesidades de personas reales"

Abogas por la justicia restaurativa, en lugar de la punitiva. ¿Cómo se restauran la desigualdad y la injusticia causadas por el proceso de acumulación primitiva que conforman la base del capitalismo? En otras palabras, ¿qué forma tendría una justicia restauradora destinada a reparar el 'pecado original' de explotación y acumulación que se encuentra en el origen de las desigualdades de redistribución de nuestras sociedades?

Efectivamente, a menudo he utilizado el término 'justicia restauradora', junto con otros, como 'justicia reparadora' y 'justicia transformadora', como alternativas a la justicia punitiva o retributiva. De hecho, prefiero el término 'justicia transformadora', ya que no presupone la existencia de un estado ideal que sea necesario restaurar.

Respondiendo a tu pregunta, me gustaría destacar la importancia de la memoria histórica, especialmente en cuanto a la necesidad que hay hoy en día de un análisis explícitamente anticapitalista. "La llamada acumulación originaria" es uno de los capítulos más importantes de El capital, precisamente porque desenmascara la expropiación, injusticia y violencia que marcaron el inicio del capitalismo y que, aunque pudiera parecer que ya no es así, siguen en el centro del proceso capitalista. A finales del siglo XX, el complejo penitenciario industrial comienza a mostrar el grado en que las sociedades capitalistas continúan basándose en ideologías racistas y coloniales a la hora de fabricar tecnologías de violencia, reflejo, a su vez, de la violencia histórica ligada a la esclavitud y a la colonización.

Has hablado de nuestra problemática reacción automatizada con que a menudo respondemos al crimen y al delito, recurriendo a las instituciones jurídico-policiales, en vez de diseñar soluciones desde dentro de la comunidad. En el caso concreto de la violencia sexual, abogas por la autodefensa, lo cual nos lleva al tema de las mujeres y la violencia. En '¿Están las prisiones obsoletas?' haces referencia a la «necesidad de cuestionar las premisas imperantes según las cuales la única relación posible entre las mujeres y la violencia implica que las mujeres sean víctimas». ¿Qué opinas del uso disuasorio y disciplinandor de la violencia feminista como mecanismo dirigido a defendernos a nosotras mismas? ¿Qué es la autodefensa feminista para ti?

Siempre he tenido un cuidado especial en la manera en que utilizo el término 'violencia'. Como estudiosa de la teoría crítica, siempre me recuerdo a mí misma que las herramientas conceptuales que decido utilizar podrían estar haciendo un trabajo que, en realidad, contraviene lo que pretendo expresar. Así, pues, trato de no equiparar 'autodefensa' y 'violencia contra el agresor'. Y mi apuesta por la formación en autodefensa se inserta en un contexto más amplio, basado en un análisis que vincula la violencia misógina con los sistemas de dominación de raza, género y clase, dentro de una estrategia que pretende purgar nuestras sociedades de toda forma de explotación y violencia.

En 'Mujeres, raza y clase' (Akal, 2004) desmontas el mito del violador negro y explicas que «fue una invención claramente política», propaganda construida con el fin de consolidar y justificar los linchamientos, como método de 'contrainsurgencia' destinado a evitar que los negros alcanzaran sus derechos. El pasado fin de año asistimos al despliegue de este mismo mito en Colonia, en este caso en los cuerpos de hombres "de apariencia árabe o norteafricana", en un nuevo ejemplo de 'purple washing' o utilización de una supuesta defensa de las mujeres para criminalizar a los solicitantes de asilo y a los residentes ilegales, de una manera que parece estar lanzando el mensaje de que "a nuestras mujeres sólo las podemos violar nosotros". ¿Cómo interpretas esta utilización de los derechos de las mujeres (velo, violador negro, opresión de las mujeres afganas ...) para otras cruzadas?

En su libro 'Arrested Justice: Black Women, Violence, and America's Prison Nation' [La justicia bajo arresto: mujeres negras, violencia y la nación prisión de América], Beth Richie expone los peligros de confiar en tecnologías de criminalización como supuestas soluciones a los problemas de la violencia de género. Su argumento es que el movimiento antiviolencia predominante en EE UU dio un giro peligrosamente equivocado cuando comenzó a apoyar la represión policial y el encarcelamiento como principales estrategias destinadas a proteger a las «mujeres» de la violencia masculina. Era fácilmente previsible que quienes más estarían el punto de mira de estas iniciativas destinadas a garantizar la seguridad de las «mujeres» serían los hombres de comunidades ya sometidas a una hipervigilancia de la policía y que ya contribuían de manera desproporcionada al incremento de la población penitenciaria.

Resulta, sin embargo, que el uso generalizado de la categoría 'mujer' escondía una racialización clandestina operativa dentro de esta categoría, según la cual 'mujeres' en realidad significaba 'mujeres blancas' o, aún más concretamente, 'mujeres blancas acomodadas'.

El caso de Colonia y el discurso sobre el violador árabe, que pretende consolidar aún más las representaciones colonialistas de los hombres árabes como agresores sexuales, nos recuerdan la importancia de las teorías y prácticas feministas que cuestionan la instrumentalización racista de los 'derechos de las mujeres' y enfatizan la interseccionalidad de las luchas por la justicia social.

En las últimas décadas, hemos experimentado lo que Nancy Fraser define como "desacoplamiento de las llamadas 'políticas identitarias' de las políticas de clase", en lo que se ha convertido en una lucha por el reconocimiento, en lugar de por la redistribución, con un desplazamiento del sujeto colectivo hacia uno individual(ista). Tú, en cambio, siempre has defendido las 'comunidades de lucha', al considerar que "las comunidades son siempre proyectos políticos". ¿Qué opinas sobre las políticas identitarias y cuáles son, en tu opinión, las luchas y los proyectos políticos que deberían situarse en el centro, en la actual era de hegemonía neoliberal?

Lo que encuentro más problemático de las políticas identitarias es la manera en que las identidades muy a menudo se naturalizan y no son consideradas como un producto de la lucha política, de modo que no se sitúan en relación con las luchas de clase y antirracistas.

Recientemente, el movimiento trans, por ejemplo, se ha convertido en un importante territorio donde luchar por la justicia. Con todo, hay una diferencia fundamental entre las representaciones dominantes de las cuestiones trans, que habitualmente hacen hincapié en la identidad individual, y los movimientos trans interseccionales, que consideran que tanto la raza como la clase son elementos fundamentales en las luchas de las personas trans. En vez de centrarse en el derecho de la persona a 'ser' él mismo, ella misma, o ell@ mism@, estos movimientos trans afrontan la violencia estructural (en manos de la policía, la prisión, el sistema sanitario, el sistema de la vivienda, el ámbito laboral, etc.) que las mujeres trans de color tienen más probabilidades de experimentar que ningún otro grupo de la sociedad. En otras palabras, luchan por unas transformaciones radicales de nuestras sociedades en contraposición a la asimilación en un estado de cosas determinado e inamovible.

Continuando con el tema de la identidad, por lo que dices sobre la interseccionalidad, entiendo que apuestas por una confluencia de luchas (Ferguson, Palestina), más que por una conjunción de identidades diferentes, diversas y múltiples, en un momento en que gran parte de las defensoras de las políticas interseccionales afirman y naturalizan las identidades, en vez de cuestionarlas, ignorando a menudo el contexto material e histórico que rodea estas identidades. ¿Cómo entiendes la interseccionalidad y en qué términos resulta productiva hoy en día?

El concepto de interseccionalidad, tal como yo la entiendo, tiene una genealogía muy interesante, que se remonta al menos al período de finales de los años 1960 y principios de los 1970. Como ahora no puedo entrar en gran detalle, me limitaré a mencionar alguno de los elementos fundamentales que me gustaría destacar: la creación de la organización Alianza de Mujeres Negras, como respuesta a la voluntad de plantear un debate sobre cuestiones de género dentro del Comité de Coordinación Estudiantil No Violento (SNCC), principal organización juvenil del Movimiento por la Libertad del Sur.

La Alianza planteaba que no era posible entender el racismo en toda su complejidad sin incorporar un análisis del sexismo y, para sustentar esta tesis, en 1970 Fran Beale escribió un artículo que tuvo gran difusión, titulado "Double Jeopardy: To Be Black and Female" [Riesgo doble: ser negra y mujer]. Poco después de la publicación del artículo, de resultas del hecho de tener conocimiento de luchas como las de las mujeres puertorriqueñas contra la esterilización forzosa, la Alianza de Mujeres Negras se convirtió en Alianza de Mujeres del Tercer Mundo y publicó un periódico titulado Triple Jeopardy, en referencia al racismo, el sexismo y el imperialismo. Aquello implicaba una militancia sobre el terreno que abordaba de manera simultánea el racismo, la misoginia y la guerra imperialista.

Es con el espíritu de aquellos esfuerzos intelectuales orgánicos de comprender las categorías de raza, género y clase como elementos conectados, entrelazados y entrecruzados que entiendo actualmente los conceptos feministas de interseccionalidad.

En un ciclo de conferencias recientemente celebrado en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, con el título "La frontera como centro. Zonas de ser y de no ser [migra y colonialidad]", la representante del partido Indigènes de la République Houria Bouteldja afirmó lo siguiente: "No sé quién es blanco, pero la policía francesa lo sabe perfectamente. Nunca se equivoca a la hora de decidir a quién discriminar y a quien apalear". Igualmente, la feminista vasca Itziar Ziga, en una entrevista en Argia, decía que "Soy una mujer porque es así como he sido violentada física, afectiva, económica y simbólicamente... Proclamo que soy mujer, pero no por lo que tengo entre las piernas". En estos dos casos, el sujeto se define políticamente para/desde el locus de opresión y, por tanto, de lucha. En este sentido, ¿qué es para ti ser mujer y qué ser negra?

Ambas categorías se han ensanchado y expandido más allá de cualquier límite que hubiera podido imaginar en anteriores fases de mi vida. De modo que, si pretendiera aferrarme a modos de ser históricos, continuaría sintiéndome obligada a basarme en definiciones políticas del género y la raza en ambos casos, tal y como planteas en tu pregunta, tanto desde el punto de vista de las estructuras de dominación y sus ideologías asociadas como desde el punto de vista de los movimientos colectivos que buscan desmantelar estas estructuras y hacer frente a estas ideologías.

"Siempre he insistido en la prioridad de la práctica radical por encima de la identidad pura y simple"

Al mismo tiempo, siempre he insistido en la prioridad de la práctica radical por encima de la identidad pura y simple. Importa más qué haces para facilitar la transformación radical que cómo te imaginas que eres. Y, claro, como ya he indicado, las categorías de género y raza, al igual que la sexualidad y la clase, sólo son significativas dentro de unas interrelaciones más complejas.

En relación con el panorama político estadounidense, has destacado "el reto de complicar el discurso", en vista de que "la simplificación de la retórica política facilita la adopción de posturas extremistas". En los últimos años, en Europa, hemos sido testigos de la aparición de la autodenominada 'nueva política', que se opone a 'los de arriba', con miras a provocar una 'revolución democrática' por la vía de la 'revolución de las sonrisas'. ¿Qué significa para ti la democracia en esta era del populismo despolitizador y de los significantes vacíos?

Está claro que los que nos situamos a la izquierda en Estados Unidos, y no sólo a la izquierda, sino también en algunos círculos conservadores, asistimos totalmente estupefactos a la creciente influencia de Donald Trump, el cual se está aprovechando la atracción que importantes sectores de las comunidades de clase trabajadora blanca sienten por este tipo de retórica política simplista, extremista y de tendencia fascista. Esto también ocurre con la peligrosa atracción hacia personajes y partidos de extrema derecha que está habiendo en Austria, Francia, Polonia y otros lugares de Europa, crisis masiva de los refugiados —la cual pone de manifiesto el impacto que la historia de esclavitud y colonialismo de Europa sigue teniendo—, ha hecho prosperar el populismo de extrema derecha, alrededor del racismo antinegros y antiinmigrantes, y ha reactivado la islamofobia, con espectáculos que traen a la memoria racismos del pasado.

No será posible hacer frente al populismo de extrema derecha y generar un diálogo sobre futuros democráticos –enfoques sustantivos y transformadores que desplacen el foco político de la representación neoliberal del individuo hacia las necesidades y aspiraciones de las comunidades–, si no somos capaces de construir movimientos potentes contra el racismo y la xenofobia en el mundo.

Preguntada por tu posición ante las elecciones presidenciales de EE.UU., recientemente has destacado la necesidad de un partido nuevo. ¿Por qué motivo? ¿Qué tipo de partido tienes en mente? Como ex candidata a la vicepresidencia por el Partido Comunista de EE UU, ¿qué similitudes y qué diferencias con el PC debería tener este partido nuevo? En cuanto a su programa, ¿consideras que sigue vigente el Programa de 10 puntos del Partido de las Panteras Negras? ¿Y cuál sería la base electoral de este nuevo partido?

La política electoral norteamericana lleva muchos años siendo rehén del sistema bipartidista. Tanto el Partido Demócrata como el Republicano están absolutamente encadenados al capitalismo. Necesitamos una estructura política alternativa que no capitule ante las estructuras empresariales, sino que represente, en primer lugar, las necesidades de los trabajadores, de la gente pobre y de las personas de color. Esto es evidente desde hace muchos ciclos electorales, y cuando hace muchos años participé de manera directa en la política electoral, como candidata a la vicepresidencia por el Partido Comunista, fue precisamente para visibilizar esta necesidad de declarar la independencia respecto al sistema bipartidista.

Dada la respuesta que ha obtenido Bernie Sanders, ha quedado claro que hay un número considerable de personas que quieren una alternativa al capitalismo. Cada vez más gente está reflexionando seriamente sobre la necesidad de un partido que represente la clase trabajadora, los movimientos antirracistas, las cuestiones feministas y LGBTQ, las reivindicaciones contra la guerra y la justicia medioambiental.

En cuanto al Partido de las Panteras Negras, está claro que el Programa de 10 puntos está profundamente arraigado en las condiciones históricas de mediados del siglo pasado, pero, al mismo tiempo, todos y cada uno de sus puntos tienen un profundo vínculo con luchas radicales contemporáneas.

Continuando con las Panteras Negras, fueron pioneras en su política de womanism, que puso la lucha por los derechos de las mujeres al mismo nivel que la lucha de clases y racial, apoyó el derecho al aborto, organizó cuidados de niñas y niños durante sus reuniones, fomentó el modelo tradicional africano de familia extensa en contraposición a la familia nuclear burguesa, el diario del partido estuvo dirigido por mujeres, y hasta un 70% de su militancia era femenina. ¿Cómo se logró todo ello, más allá de que los hombres estaban siendo asesinados o encarcelados? ¿Qué lecciones pueden sacar los movimientos de liberación, y especialmente las feministas de estos movimientos, de la experiencia del Partido de las Panteras Negras?

En realidad, no debería sorprendernos excesivamente saber que la mayoría de militantes de las Panteras Negras eran mujeres, de la misma manera que no deberíamos sorprendernos por el papel fundamental que las mujeres jugaron dentro del Movimiento por la Libertad del Sur. Lo que sí resulta sorprendente es que medio siglo más tarde sigamos cautivos de visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático masculino.

Históricamente, los paradigmas asociados al liderazgo de las mujeres –desde Ella Baker hasta Ericka Huggins– han tendido a enfatizar el liderazgo colectivo por encima del individualista. Los jóvenes de los actuales movimientos radicales están priorizando el liderazgo de las mujeres, el liderazgo queer y el liderazgo de las colectividades.

´Resulta sorprendente que sigamos cautivos de visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático masculino"

Como fuiste alumna de Marcuse, me gustaría hacerte una pregunta que él ya planteó en su Un ensayo sobre la liberación: "¿Cómo puede [el individuo] satisfacer sus necesidades sin [ ...] reproducir, a través de sus aspiraciones y satisfacciones, su dependencia de un aparato explotador que, al satisfacer sus necesidades, perpetúa su servidumbre?". En otras palabras, ¿cómo podemos liberarnos de la mercantilización de nuestros sentimientos?

A estas alturas, no estoy segura de si es posible eludir completamente las consecuencias del deseo mercantilizado, ya que es esa la naturaleza del deseo contemporáneo; el capitalismo ha invadido hasta tal punto nuestras vidas interiores que nos resulta extremadamente difícil separar capitalismo y deseo. Sin embargo, creo que sigo la tradición filosófica de Marcuse cuando afirmo que deberíamos tratar de desarrollar una conciencia crítica sobre las maneras en que, en parte, estamos implicados en la propia reproducción del capitalismo, a través de la mercantilización de nuestros sentimientos. Es a través de este tipo de reflexiones negativas que podemos empezar a vislumbrar posibilidades de liberación.

Durante tu visita al País Vasco estuvimos hablando sobre la importancia del arte y la literatura como esferas donde expandir los límites de lo inteligible, desmontar los paradigmas del sentido común hegemónico, confrontar la camisa de fuerza de la verosimilitud, derribar el monopolio de la realidad y traducir, dar forma y ensayar nuestras nociones políticas. ¿Cómo se concreta todo esto?

Especialmente ahora que la posibilidad de liberación parece ser descartada por las mismas luchas políticas que pretenden mostrarnos vías hacia futuros mejores, podemos aprovechar lo que Marcuse llama 'dimensión estética' y Robin Kelley, 'sueños de libertad' o 'imaginación radical'. Lo que el reino del capitalismo ha sofocado completamente es nuestra capacidad colectiva de imaginar una vida que no esté repleta de mercancías. Es por esta razón que necesitamos el arte, la literatura, la música y otras prácticas culturales, para educar nuestra imaginación de manera que consiga liberarse de las restricciones impuestas por la privatización.

Durante aquella visita, te organizaron un concierto de homenaje en Bilbao, donde hiciste mención de una canción preciosa de Nina Simone titulada 'I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free' [Ojalá supiera qué se siente al ser libre ], y que dice así: "I wish I could break all the chains holdin' me, I wish I could say all the things that I should say, say 'em loud, say 'em clear for the whole 'round world to hear" [Ojalá pudiera romper todas las cadenas que me retienen, ojalá pudiera decir todo lo que debería decir, decirlo todo bien alto, decirlo para todo el mundo lo oiga] .¿Qué significa ser libre para ti, y cuáles son las cadenas que tenemos que romper?

Recordé esa canción de Nina Simone no tanto porque quisiera dar a entender que medio siglo o más después yo tenga una respuesta definitiva a la cuestión subyacente a su anhelo de saber qué es sentirse libre, sino más bien porque seguimos rigiéndonos por este deseo de poner nombre y experimentar la libertad. En los EE.UU., este objetivo nos resulta mucho más complicado hoy en día que a mediados del siglo XX. De hecho, parece que, cuanto más nos acercamos a lo que originariamente habíamos imaginado como 'libertad', más nos damos cuenta de que se trata de algo mucho más complicado, de algo con un alcance mucho mayor...

Extraído de aquí: https://www.diagonalperiodico.net/libertades/31326-raza-genero-y-clase-son-elementos-entrelazados.html

"No hay Modernidad sin colonialidad y sin la dominación-explotación del resto del mundo" -una entrevista a Ramón Grosfoguel

Las narrativas

¿Por qué la Modernidad es un proceso colonial?

Es algo bastante largo de explicar porque tiene muchas dimensiones; no es solamente la dimensión, vamos a ponerlo así, institucional. Tiene dimensiones espirituales, epistemológicas, pedagógicas, económicas, políticas. Desde sus comienzos la Modernidad tiene muchas dimensiones y esto es ya un debate: ¿cuándo comienza este proceso? Dependiendo desde dónde se esté hablando se trazan diferentes genealogías de los orígenes de la Modernidad. Por ejemplo, si usted habla con alguien de Francia o con alguien cuya referencia, aunque no sea francés, sea la Revolución Francesa, seguramente situará el origen de la Modernidad en 1789 con la revolución francesa contra el Antiguo Régimen; si usted habla con un británico quizás le diga que empieza con las revoluciones de 1690, y si habla con un holandés a lo mejor le dice que comienza en 1648 con el Tratado de Westfalia. Todas estas son «narrativas de embellecimiento de la Modernidad».

¿Cuál es la función de estas narrativas de embellecimiento?

Lo que intentan hacer es ocultar el rostro oscuro de la Modernidad. Si lo ves desde América Latina y desde el Sur global este proceso empieza con la expansión colonial de la monarquía católica en 1492. Lo interesante de situar su inicio ya desde finales del siglo XV, incluyendo todo el siglo XVI (cuando España se hace centro del nuevo sistema-mundo), es que entonces se tratan todos los temas de la Modernidad pero sin ocultar el rostro oscuro de la misma como va a pasar con los discursos de la Ilustración que celebran la Modernidad como un discurso emancipador ocultando el rostro oscuro y perverso que es la colonialidad. En el siglo XVI español se habló y se discutió abiertamente todo lo que luego se oculta cuando el centro del sistema-mundo pasa del centro de la península ibérica al Noroeste de Europa tras la Guerra de los Treinta Años. Holanda entonces se convierte en el nuevo centro de ese sistema-mundo y ahí, en ese momento, comienza un proceso para no incluir el siglo XVI, el rol de España en la creación de la modernidad/colonialidad y desarrollar narrativas de embellecimiento de la modernidad. Se empieza a ocultar ese rostro oscuro, colonial, que es intrínseco a la Modernidad eurocentrada.

En el siglo XVII con la hegemonía holandesa comienza también toda una serie de narrativas que representan el sur de Europa como zonas habitadas por seres inferiores racialmente. Todas las categorías que fueron usadas en el siglo XVI por la península ibérica -España en particular- hacia los africanos, hacia los indígenas, hacia los musulmanes y judíos, que constituían ya categorías raciales, regresan como efecto bumerán sobre España y Portugal. Esa inferiorización racial ha sido necesaria para poder construir desde el Norte europeo las narrativas de embellecimiento de la Modernidad como equivalente a un proyecto emancipador.

Más adelante le preguntaré sobre las narrativas que se comienzan a construir sobre el sur de Europa. Ahora me gustaría preguntarle sobre los temas que se tratan en el siglo XVI.

En esa época, aquí, en España, empieza toda la discusión del derecho internacional. También se produce toda la polémica sobre estos sujetos que hemos encontrado allá. Me refiero al debate de Valladolid sobre si los indígenas tienen alma o no. Ese es un debate ya racista, y la posición de Sepúlveda es la posición racista, biológica, que es que los indígenas no tienen alma y que, por tanto, a los ojos de Dios no es ningún pecado esclavizarlos y cometer todas las atrocidades que se hacen con ellos; son considerados como una vaca, un burro o un caballo que metes por la fuerza en el proceso de trabajo. Y, por otro lado, tienes a las Casas que dice que los indígenas son bárbaros a quienes hay que cristianizar. Estos dos discursos, el biológico de Sepúlveda y el culturalista de las Casas, luego se transforman en lo que llamamos hoy racismo biológico y racismo culturalista. En el siglo XIX, cuando la autoridad y el conocimiento se secularizaron hacia la pseudociencia, se pasó de «pueblos sin alma» a «pueblos sin ADN humano», es decir, sin la genética humana en las ciencias biológicas y en las ciencias naturales. Y luego, también en el siglo XIX, con las ciencias sociales y la antropología, el discurso de las Casas pasa de «pueblos bárbaros a cristianizar» a «pueblos primitivos a civilizar». Ahí están las dos líneas de esos debates de Valladolid que representan lo que es el racismo moderno; ahí se ve cómo la Modernidad se constituye en relación a la inferiorización racial del resto del mundo. Todo esto está discutido en el siglo XVI con una claridad espeluznante, por eso es que luego, cuando el centro del sistema-mundo creado a partir de la expansión colonial europea pasa de la península Ibérica a el noroeste de Europa, tienen que enterrar el siglo XVI, a España, los debates modernos de la conquista y, en definitiva, todo lo que constituye a la Modernidad para así vendernos la idea de que la Modernidad es un proyecto emancipador. Desde la perspectiva decolonial, la Modernidad es un proyecto civilizatorio que fue desde sus comienzos en el siglo XVI un proyecto genocida, epistemicida, colonial y eurocentrado.

Por otra parte, en Europa se leyeron a los filósofos jesuitas del siglo XVI. Descartes leyó a Suárez. Locke leyó los debates de Sepúlveda con las Casas. Grote, quien fue el gran teórico de la geopolítica holandesa, también había leído a los filósofos jesuitas. La influencia de España fue enorme. Toda esa gente estaba bebiendo de la fuente del siglo XVI español. Luego lo trataron de ocultar para hacer un re-comienzo de la Modernidad en otro lugar y así poder construir un discurso de embellecimiento de la modernidad como proyecto emancipador que representa a Europa como que consiguió, por sí sola, su propia riqueza, sus libertades, su autonomía, etc.; todo lo que es el discurso de la Modernidad de libertad, autonomía, derechos individuales, riqueza a través de trabajo propio, a través del autodesarrollo… como si en ello no tuviera nada que ver la dominación-explotación e inferiorización sobre resto del mundo.

Y ¿cómo caracterizaría estas narrativas de embellecimiento de la Modernidad?

Todas tienen en común un intento de ver la Modernidad como un proyecto de emancipación. Desde Europa la Modernidad se percibe como un proyecto que emancipa: eleva el nivel de vida y la riqueza de estos territorios, pero esto se hace ocultando la dominación-explotación que hace Europa a escala mundial, incluyendo las Américas. Si empezamos en 1492 no hay manera de ocultar el rostro oscuro de este proceso, es decir, desde esta fecha se ve con una claridad enorme la relación mutuamente consecutiva entre Modernidad y colonialidad. Todo lo que se llama el proyecto moderno comienza con el llamado “descubrimiento” del “Nuevo Mundo” y con toda la riqueza que eso supuso: la acumulación de capital a escala mundial primero para España y luego para toda Europa. Porque lo que hicieron los otros imperios europeos fue imitar a España y seguir el camino que ésta emprendió en el siglo XVI. El recorrido que realiza España lo repiten Inglaterra, Holanda y Francia un siglo después. Pero volviendo a tu pregunta, ese discurso de embellecimiento de la Modernidad luego se recicla en el resto del mundo como algo natural e inherente a Europa; como una característica inherente, esencialmente positiva al hombre europeo, pero sin hablar del pillaje económico y del pillaje epistemológico.

¿En qué consiste ese pillaje epistemológico?

Gran parte de las ciencias modernas se consigue a través de un pillaje epistemológico: se roban los conocimientos científicos del resto del mundo y luego vienen y los reciclan como si la ciencia fuera una cosa natural a Europa. Sin embargo, hasta finales del siglo XV, el continente europeo era una aldea oscurantista que estaba marginada del mundo. Las ciencias y el desarrollo de éstas estaban en otras civilizaciones: en las civilizaciones indígenas de las Américas, en la China, en la civilización islámica, en la India, en África. En todos estos lugares había unos desarrollos económicos, políticos, sociales y científicos enormes. Europa era una aldea totalmente marginal y empobrecida respecto al resto del mundo. Y digo también oscurantista porque la Inquisición impedía que se pudiera hacer ciencia. Mientras tanto el mundo islámico ya estaba haciendo astronomía, biología, filosofía… pero todo eso es parte del ocultamiento para hacer una narrativa de embellecimiento de la Modernidad.

No hay Modernidad sin colonialidad y sin la dominación-explotación del resto del mundo. No hay Modernidad sin pillaje económico y epistemológico. La Modernidad no es un proyecto emancipador; es emancipador solamente para menos del 20% de la población mundial, que son los que tienen los privilegios y los beneficios de ese proceso. Aún a los sujetos oprimidos dentro de esa zona de los superiores racialmente les llegan las migajas. Es decir, históricamente les ha beneficiado ese pillaje sobre el resto de la población mundial. Si miras la Modernidad como te la describen los británicos, los franceses o los alemanes, entonces vas a ver ahí una especie de democracia ateniense a escala global. Todas estas libertades para una gente, que son los que tienen acceso a la democracia y a la riqueza, dejan por fuera de las paredes de Atenas al resto del mundo y, claro, el resto del mundo es la condición de posibilidad de esa democracia porque es de ahí de donde viene la riqueza. Los beneficios de la Modernidad es una minoría del mundo que vive de estos privilegios, pero en lugar de decirte “pues mira, tenemos estos privilegios porque los hemos robado” te van a contar que esto lo han logrado porque son modernos, porque han trabajo fuerte entre ellos o porque tienen unos científicos que han descubierto estas cosas.

¿Y el pillaje económico?

Mira por ejemplo la Revolución industrial británica. Es un gran cuento que nos han hecho. Primero, la primera Revolución industrial no ocurrió en Europa. El primer momento de industrialización, a nivel manufacturero y textil, estaba ya desarrollado en la India y en China antes que en Europa y antes que en Inglaterra. ¿Qué es lo que hacen los británicos? A mediados del siglo XVIII eliminan la base manufacturera industrial de la India a través de su colonización. Destruyen toda la base industrial de la India, se roban la tecnología, la montan en Liverpool, en Londres, en Manchester, ¿y luego qué? Los victoriosos escriben la historia y nos hacen el cuento de la Revolución Industrial centrada en Europa. Nos presentan a una serie de científicos como genios británicos; todavía lees en los libros de texto de historia la lista de los científicos que inventaron esta máquina o aquella otra. Sin embargo, lo que hicieron estos supuestos genios fue agarrar estas máquinas que se robaron de la India y mejorarlas, pero claro, las pudieron mejorar porque previamente habían conseguido el monopolio del mercado mundial, porque destruyeron la base industrial de su competencia y robaron su tecnología. Luego le dijeron al mundo que la Revolución industrial vino de aquí, de Europa, y de Inglaterra en particular. En otras palabras, se hizo la Revolución industrial porque el coeficiente intelectual de los británicos es superior al del resto del mundo. Por eso pudieron inventar todas estas máquinas. Por eso fueron los primeros en hacer la Revolución industrial. Eso es lo que se cuenta y eso es una gran mentira.

Pero en el siglo XIX aún quedaba la China. ¿Qué hicieron? La Guerra del Opio. Los británicos destruyeron la base industrial que quedaba allí para luego, a mediados del XIX, hablar de libertad de comercio. Luego elaboran una narrativa histórica nueva ocultando ese rostro oscuro de la Modernidad y del proceso de industrialización. Tampoco dicen que ese proceso está montado sobre la esclavización de gente en Norteamérica y en el Caribe. Porque ¿de dónde viene el algodón? De las plantaciones del sur de Estados Unidos. ¿De dónde viene el azúcar para mantener a los obreros trabajando 16 horas diarias? Del Caribe. ¿Y quién hace ese trabajo? Trabajo esclavo africano. Eso es lo que no te cuentan, la industrialización europea aparece embellecida con el cuento de que unos genios lograron la industrialización por sí mismos, sin relación con el resto del mundo. Ese es el cuento que se maneja hasta el día de hoy.

Y, volviendo a un tema que ha apuntado al principio, ¿qué narrativas se construyen sobre el sur de Europa?

A mediados del siglo XVII, después de la Guerra de los Treinta Años con Holanda, ustedes los españoles pierden el protagonismo. Ustedes han sido desde entonces un lugar subalternizado dentro de Europa, inferiorizado racialmente por los noreuropeos. No son parte de Europa. Eso ahora, con la crisis financiera, viene con fuerza. ¿Qué es lo que les dicen ahora? Que ustedes son perezosos y corruptos y que esa es la razón de que estén ahora en crisis. No te hablan del expolio y pillaje del capital financiero como causalidad de la crisis. El problema de la crisis son ustedes mismos. Es el mismo discurso que se ha utilizado hacia el Tercer Mundo.

Ustedes vivieron la ilusión de Europa por 25 años, pero eso se acabó. Esa ilusión de Europa no la tenía ninguna de las generaciones antes de que España entrara a la Unión Europea. Las otras generaciones sabían que ustedes no eran vistos como europeos por los europeos. Lo sabían muy bien no solamente porque emigraron allí, sino también por el tipo de empobrecimiento que se vivía aquí. La gente sabía que no se vivía de la misma forma que en Alemania o Inglaterra y, además, conocían el tipo de discurso que se maneja desde allá arriba hacia acá. Pero las nuevas generaciones se tragaron el cuento, creyeron que eran parte de Europa, que eran europeos, pero ahora vuelve con fuerza el mismo discurso racial que ha manejado el norte de Europa hacia ustedes desde mediados del siglo XVII hasta mediados de 1980. Ahora eso viene con fuerza contra ustedes, pero ese racismo que viene con fuerza desde hace tres o cuatros años... eso ha estado por 500 años contra el Sur global que lleva cinco siglos en crisis financiera.

Reformismo arabo-islámico desde una perspectiva decolonial

Y, cambiando el rumbo de la conversación, si desde esta perspectiva decolonial miramos el proceso de reforma que comienzan a discutir algunos pensadores arabo-musulmanes durante el siglo XIX, ¿qué lectura hace? ¿Se trata también de un proceso de colonización?

¿Qué pasa con los pensadores críticos que intentan reformar el islam en el siglo XIX?... Esa es una discusión bien complicada. Ya desde la conquista de al-Andalus, o sea, desde las Cruzadas, la islamofobia es un discurso de discriminación religiosa. Toda la discusión giraba alrededor de si se tenía o no un dios equivocado. En otras palabras, aún estaba abierta la puerta a la conversión. Todavía no era racial. Pero luego de las Américas se da un cuestionamiento más fundamental; comienzan a preguntarse si esa gente que practica una religión equivocada y que le rezan al Dios equivocado tienen alma o si son sujetos “desalmados”. Y en el siglo XV cuando Cristóbal Colón escribe en su diario el 12 de octubre de 1492 que los pueblos indígenas no tienen religión (“pueblos sin secta”) no esté diciendo que sean ateos, que sería el significado de la frase hoy día, tiene la connotación de que si no tienes religión, no tienes dios y si no tienes dios, no tienes alma y si no tienes alma, entonces eres como un animal en la fauna. Era un tema que no estaba en la discriminación religiosa medieval hacia el musulmán y el judío, pero durante la conquista de las Américas se produce una mutación discursiva hacia esas discriminaciones antisemitas, judiófobas e islamófobas de los siglos anteriores: ahora los moros y los judíos se les va a extrapolar la noción moderna de “pueblos sin alma” que se le adjudicó a los indígenas en las Américas. Los descendientes de musulmanes y judíos cristianizados, es decir, los moriscos y los marranos van a ser caracterizados como “sujetos desalmados”, sin alma, y si no tienen alma son como animales y hay que esclavizarlos. Esto fue lo que pasó en Andalucía en el siglo XVI. Al final terminaron expulsando a los moricos en el 1609.

El Atlántico desplazó el Mediterráneo y desvaluó, con la llegada de enormes cantidades de plata y oro de las Américas, la riqueza del mundo islámico. Es decir, el Atlántico le dio a Europa una ventaja en recursos militares porque recibió de las Américas una cantidad enorme de oro y plata, pero al mismo tiempo que se enriquecía Europa la riqueza del mundo musulmán se devalúa. Ahí se construye un momento de subordinación y de empobrecimiento de la civilización islámica que la hace vulnerable a las intervenciones coloniales europeas. Porque luego que terminan con las Américas pasan a otras partes del mundo y 300 años después de aquella conquista, ya entrado el siglo XIX, la civilización musulmana ya estaba bastante debilitada económica, política y militarmente. Entonces los imperios europeos incurren en intervenciones militares-coloniales sobre todo el Norte de África y todo el Medio Oriente. ¿Qué pasa? Para el mundo islámico, ya en el siglo XIX, el Atlántico y las Américas están ocultos, no conocen qué es lo que pasó por allá y están mirando hacia Europa que es el nuevo poder emergente. No ven la emergencia de ese nuevo poder en relación al Atlántico y a la colonización de las Américas. Al ocultarse esa historia comienza un proceso de autorreflexión acerca de lo que ocurrió. Ese ocultamiento llevó a muchos musulmanes a interiorizar una inferioridad con respecto a occidente porque al no ver la expasión colonial a las Américas y la riqueza que venía del Atlántico, fetichizaron los discursos celebratorios de la modernidad asumiendo que hay algo especial a nivel de tecnología o a nivel de pensamiento en el ascenso de Occidente con respecto al mundo musulmán. Perdieron de vista que el ascenso de Occidente se dio a través de un proceso de pillaje y robo que supuso la acumulación de riqueza a escala global gracias a la esclavitud y colonización de otros pueblos. Es importante recordar que la colonización europea del mundo islámico, que comienza con la conquista de al-Andalus, continúa en Mindanao en el siglo XVI, pero no lograron conquistar los centros del mundo islámico hasta más tarde entrado el siglo XIX y principios del XX con la caída de los otomanos, cuando ya se meten con tropas militares a colonizar todo el Medio Oriente. Entonces, ya para el siglo XIX, en el Imperio otomano, por ejemplo, había un debate cuestionando qué les había pasado y asumiendo el discurso eurocéntrico celebratorio de la modernidad que oculta su lado colonial. Yo entiendo que este cuestionamiento es todavía limitado porque los pensadores musulmanes, aún en los siglos XVIII y XIX, están miran hacia dentro y perdieron de vista que hubo un desplazamiento del Mediterráneo hacia el Atlántico que cambió el balance de poder mundial y la acumulación de riqueza global...

Perdieron de vista las Américas y la devaluación de la riqueza, ¿no?

Claro, perdieron de vista cómo había cambiado la geopolítica mundial. Eso fue lo que les pasó. Esa provincia, esa aldea oscurantista, marginal y totalmente empobrecida que era la Europa medieval, al conquistar las Américas, se levanta, se enriquece, se empodera, no gracias a algo intrínseco que hicieron y que los otros han hecho mal, sino gracias al robo de riquezas y conocimientos que supuso la colonización y esclavización de africanos e indígenas en las Américas. Después viene todo ese discurso colonial celebratorio de la Modernidad que coloniza las mentes e imaginarios del mundo islámico. Comienza entonces un proceso de reforma al interior que tiene, vamos a decirlo así, dos vertientes: una es eurocéntrica-colonial. Como estamos mal hay que imitar aquello de allá y el imitar significa que tenemos que reformarnos acá. Así comienza un proceso colonial en la mente y los espíritus del mundo musulmán. De ahí que la caída del sultanato otomano empezara por ellos mismos en el siglo XIX, incluso antes de que hubiera ninguna colonización militar o de ningún otro tipo. La colonización mental vino antes de la colonización territorial de toda la periferia del sultanato otomano. Luego, el kemalismo en Turquía de 1920 en adelante es la continuación de ese proyecto moderno/colonial de imitación de Occidente. Aunque nunca Turquía fuera colonizada por los imperios europeos, fue como si la hubieran ocupado militarmente porque el kemalismo lo que trajo fue una colonización mental. Ahí están todos los discursos desarrollistas y todo el discurso occidentalocéntrico.

Pero hay otra vertiente...

Hay otra vertiente de estos debates que es más antimperialista y más anticolonial. Esto es bien complejo porque hay discursos reformistas eurocéntricos proimperialistas, hay discursos reformistas antimperialistas y, dentro de estos, encontramos los antimperialistas reformistas del islam más eurocéntricos y los más decoloniales. Cuando digo decolonial me refiero a que ya están pensando más allá de las categorías eurocéntricas. Están pensando, desde el islam, en producir un pensamiento crítico que dé respuesta al impacto de la colonización imperial europea desde su propia epistemología. Y ahí encontramos otras divisiones, por eso te digo que es una cosa compleja.

Por ejemplo, el wahabismo es una especie de colonización británica protestante del Islam. Todos los métodos de lectura literalista de los fundamentalistas protestantes se reproducen en el wahabismo. Este tipo de secta ahora tiene una fuerza enorme porque son los aliados de Occidente, pero no se les declara como parte del imperio del mal porque esos mismos son quienes están en la cama con Occidente. Sin embargo, un país como Irán, que dentro del mundo musulmán tiene la participación de mujeres en mercados laborales y la representación de mujeres en estructuras de poder más alto, que tiene una democracia islámica en lugar de una monarquía, es representado en la prensa occidental como un lugar oscurantista y como uno de los ejes del mal. Arabia Saudita, en cambio, donde las mujeres tienen que andar tapándose hasta la cara, donde no pueden ni siquiera conducir un automóvil... de eso no se habla. Y si se dice algo es marginalmente. Nunca dicen que son países como Arabia Saudita los que reproducen y llevan por el mundo todo este fundamentalismo islámico que tiene en muchos momentos una cara terrorista. Hay una colaboración ahí entre occidente, los sionistas y los saudíes wahabistas en la política del medio oriente. Esto es muy claro en la intervención en Siria, en el golpe militar en Egipto, en la invasión en Libia, en la invasión a Bahrain, en Iraq, etc.

Otro ejemplo. Eso que llamamos al-Qaeda es una organización creada por las propias agencias de inteligencia occidentales con la colaboración de Arabia Saudita. Estas cosas son totalmente ocultadas de la opinión pública, no te hacen el entretejido: de dónde salieron, cómo estos grupos fueron formados y todavía hoy son financiados... Mira lo que está pasando en Siria. Ahí están. No estoy defendiendo al gobierno de Siria porque eso es terrorismo de Estado, pero hay también terrorismo del otro lado y son wahabíes, financiados por Arabia Saudita y por las monarquías petroleras del Medio Oriente con el apoyo de occidente. Estos grupos cometen actos tan atroces como el Estado sirio y ahora Occidente los está apoyando, ¿por qué? Porque geopolíticamente les conviene sacar del medio a este Estado sirio, tan sencillo como eso. El Estado sirio no se ha subordinado a los intereses geoestratégicos occidentales y mantiene todavía una posición crítica hacia Israel. Eso no justifica la dictadura de al-Asad, pero tampoco justifica una intervención de la alianza imperialista/sionista/saudí.

Las perspectivas decoloniales en la Universidad occidental y la izquierda eurocéntrica

Ahora me gustaría preguntarle sobre el lugar que ocupa la teoría decolonial en las universidades europea y norteamericana.

La academia europea y norteamericana (occidental, en general), esté en Europa, África o América Latina, es un aparato epistemicida que privilegia el pensamiento de hombres de 5 países (Italia, Francia, Inglaterra, Alemania y Estados Unidos) y que destruye otros tipos de conocimiento; los inferioriza. En esa Universidad el pensamiento decolonial no tiene mucho espacio, ni ha sido acogido. En esa Universidad el pensamiento decolonial es visto como algo totalmente marginal.

Pero, a pesar de esto, dentro de las universidades hay quienes sí han acogido estas perspectivas, aunque a veces no termina de estar claro con qué propósito.

Hay un individuo u otro que se apropia del discurso decolonial como parte de carreras académicas. Hay por ahí unos cuantos que hacen eso, pero son cosas muy marginales en relación a lo que es la Academia occidental. Esta todavía no ha acogido ni siquiera de manera filtrada o resignificada las perspectivas decoloniales. Hay en diferentes espacios, y como minoría en esta Universidad occidentalizada, algunos académicos que sí han acogido estas perspectivas y que de alguna manera están intentando incorporarlas en su visión, en los campos de conocimiento, etc., pero con muchas dificultades porque el canon de pensamiento no lo permite. Tienes que ir a contracorriente para poder plantear eso. Y entre esas minorías que acogen el proyecto decolonial hay quienes lo hacen sacándole todo el proyecto político de detrás para domesticarlo y hacerlo una especie de paradigma académico más. Entonces hay divisiones dentro de eso. Hay alguna gente a la que yo llamo decoloniales-coloniales porque usan lo decolonial quitándole todo el planteamiento político y convirtiéndolo en otro proyecto de colonización más.

¿Hardt y Negri, por ejemplo?

Hardt y Negri para mí son pensadores de la izquierda occidental, críticos, pero un buen ejemplo de pensamiento colonial dentro de la izquierda. Pertenecen a una izquierda occidentalocéntrica, ciega ante los problemas de la colonialidad.

¿No se puede decir que la izquierda europea y norteamericana es colonial?

No hay una izquierda decolonial en Europa. Hay movimientos decoloniales en Europa. De hecho, en Europa, la izquierda decolonial tiene grandes dificultades para poder entender los sujetos coloniales dentro de sus territorios.

El planteamiento de Hardt y Negri, por ejemplo, de antidentitarismo radical y antiesencialismo radical es un proyecto colonial. Este planteamiento sirve como método decolonial para espacios imperiales donde las identidades han sido exageradamente construidas como superiores y donde han inferiorizado al resto del mundo; donde las epistemologías, las espiritualidades, las prácticas, las formas de vida y de existir han sido consideradas superiores. Ahí el antiesencialismo radical tiene una función decolonial importante, pero Hardt y Negri no distinguen entre los espacios de los colonizadores y los espacios colonizados. Entonces ese antidentitarismo radical lo llevan a espacios donde la experiencia no ha sido que sus identidades epistemológicas (formas de vida, etc.) han sido exageradamente construidas como superiores, sino, al contrario, inferiorizadas, exageradamente construidas como inferiores, machacadas, destruidas y donde el proceso de decolonización no pasa por la desesencialización radical de identidades, conocimientos, etc. Pasa por reconstruir las identidades. Pasa por reconstruir sus conocimientos. Durante ese proceso habrá esencialismos en muchos casos, pero eso es algo que hay que entender porque estos sujetos han sido machacados por 500 años y ahora que abren la boca para descolonizarse, se la cierran diciendo que son esencialistas. Ese anti-esencialismo radical es un proyecto colonial desde la izquierda.

Te pongo este ejemplo, pero podemos hablar de muchas otras cosas de la perspectiva de Hardt y Negri. En 2007 escribí un texto que se llama “Del imperialismo de Lenin al Imperio de Hardt y Negri: «fases superiores» del eurocentrismo” donde muestro cómo ahora en el siglo XXI ellos repiten el mismo mecanismo eurocentrista de Lenin. En ese ensayo hay una crítica no del antiesencialismo radical de las identidades, sino más a su propio proyecto teórico de Imperio.

¿Y sobre su noción de Imperio?

La noción de Imperio se les cayó al piso cuando Bush invadió Iraq. ¿No se supone que ahora todo estaba desterritorializado? Leí un artículo de Hardt que era casi como una súplica a Bush para que no invadiera Iraq porque se le caía el libro Imperio que había salido un año o dos antes. Era tan patético el artículo que era increíble, parecía que estaba rogándole a Bush que entendiera que estamos en la época de Imperio, no en la del imperialismo. ¿No vas a hacer una autocrítica? Se te cayó el libro, reconócelo. Haz una autocrítica pública. Reflexiona: qué pasó, por qué llegaste ahí... pero no vengas a pedirle a Bush que ponga tu libro al día porque te lo está destruyendo.

¿Y Commonwealth?

En Commonwealth ellos han sido acusados de plagio por todo el planteamiento decolonial que hacen ahí...

Que cogen en gran medida del grupo Modernidad/Colonialidad...

Al que yo pertenezco, y no citan a nadie. Citan solamente a Dussel y a Mignolo, pero muy de pasada. Los argumentos centrales se los apropian, los plagian y no reconocen de dónde vienen. Eso es parte de la historia de Occidente: el pillaje, pero el pillaje no es solamente económico, es también intelectual, epistemológico, y la izquierda occidentalizada hace este tipo de pillaje todo el tiempo. Y, claro, cuando miras a la izquierda que ha ocupado el poder en Occidente en el siglo XX no solamente ves pillaje intelectual, ves también pillaje económico. Ahí tienes el proyecto soviético, un proyecto imperial/colonial, pero desde la izquierda. Entonces Hardt y Negri, a mi entender, aunque son versiones sofísticadas de ese marxismo eurocentrado que viene desde el siglo XIX, siguen atrapados en una visión muy eurocéntrica y muy problemática, colonial con respecto al Tercer Mundo. Vi una entrevista a Negri que salió en el periódico Clarín, en Argentina, donde el tipo prácticamente dice que está sorprendido de que haya habido estas dictaduras militares tan violentas y sanguinarias en Argentina; que él podía entender que eso pasara en Bolivia o en otros lugares, pero en Argentina eso no lo esperaba. Cuando tú oyes eso uno se pregunta: ¿por qué en Argentina no debía pasar una dictadura militar y en Bolivia sí? ¿porque son mayoría indígena en Bolivia y en Argentina la mayoría son migrantes italianos?, ¿es eso lo que me estás diciendo? ¿Por qué te sorprende que haya en Argentina golpes militares, pero no te sorprende que los haya en Bolivia o en Paraguay? ¿Qué está pasando aquí? ¿Qué mirada es ésta? Es una mirada claramente eurocéntrica, racial. Negri habla como un ser universal. Él va a Brasil y habla como si estuviera en Italia, no se da cuenta de que las estructuras espacio-temporales son otras, que las estructuras sociales son otras, que la problemática es otra. Va con el mismo esquema eurocentrado. Se convierte así en un colonizador de la izquierda, desde la izquierda. Oye, un poco más de humildad, hermano. Si tú me dices: «yo estoy haciendo teoría desde aquí, desde Italia o desde Francia, o desde Estados Unidos, y llegué a esto, pero no pretendo que mi teoría dé cuenta de lo que pasa en otras partes del mundo», entonces no hay ningún problema. Pero si me vienes a decir que tu teoría es con la que yo me voy a explicar lo que pasa en el resto del mundo, y me la vendes como universal, ahí es donde empezamos a tener problemas, porque ahí es donde se convierte en un proyecto colonial.


Entrevista publicada en «Tercera Información», por Francisco Fernández