Una entrevista a Gayatri Chakravorty Spivak

«¿Por qué Dios es blanco?» -una entrevista a Muhammad Ali

Seminario 11: Clase 1, La excomunión, 15 de Enero de 1964, Jacques Lacan

  

Señoras, Señores.

En la serie de conferencias que me ha encargado la Sexta Sección de la École des Hautes Études, voy a hablarles de los fundamentos del psicoanálisis.

 

Hoy quisiera indicarles solamente el sentido que pienso dar a este título, y  el modo como espero cumplir con él.

 

Sin embargo, tengo primero que presentarme, pese a que la mayoría de ustedes me conoce -aunque no todos- pues, dadas las circunstancias, me parece apropiado introducir un punto previo al tratamiento del tema: ¿qué me autoriza a hacerlo?

 

Me autoriza a hablar aquí ante ustedes sobre este tema el que sepan de oídas que durante diez años dicté lo que llamaban un seminario, dirigido a psicoanalistas.  Como algunos saben, renuncié a esta función -a la que había de veras dedicado mi vida- debido a acontecimientos sucedidos dentro de lo que se llama una sociedad psicoanalítica, y justamente la misma que me había confiado dicha función.

 

Se podría sostener que ello no pone en entredicho mi calificación para cumplir en otra parte esta función. Considero, sin embargo, este asunto como provisionalmente en suspenso. Y si hoy dispongo de los remedios para poder, digamos solamente, dar continuación a esta enseñanza que fue la mía, se impone que, antes de abrir lo que se presenta entonces como una nueva etapa, comience por dar las gracias al señor Fernand Braudel, presidente de la Sección de la École des Hautes Études que me ha delegado ante ustedes.  El señor Braudel, debido a un impedimento, me expresó su pesar de no poder estar presente en el momento en que le rindo este homenaje a él, como también a lo que llamaré la nobleza con la que quiso poner coto en esta ocasión a la situación de carencia en que me hallaba respecto a una enseñanza de la que, en suma, sólo conocía el estilo y la reputación, a fin de que no quedase yo pura y simplemente reducido al silencio. Y de nobleza se trata, precisamente, cuando el asunto es dar acogida a alguien en mi posición: la de un refugiado.

Se àpresuró en hacerlo acicateado por la vigilancia de mi amigo Claude Lévi-Strauss, cuya presencia aquí me regocija, y que sabe muy bien cuanto aprecio este testimonio de la atención que presta a un trabajo, el mío, a lo que en él se elabora en correspondencia con el suyo.

 

Quiero también dar las gracias a todos los que en esta ocasión me mostraron su simpatía, extensibles a la complacencia con la que el señor Robert Flacelière, director de la École Normal Supérieure tuvo a bien poner a la disposición de la École des Hautes Études esta sala, sin la cual no sé cómo hubiese podido recibirlos, habiendo venido tantos, lo cual les agradezco de todo corazón.

 

Todo esto tiene que ver con la base, en el sentido local y hasta militar de la palabra, la base de mi enseñanza. Abordo ahora el asunto: los fundamentos del psicoanálisis.

 

En lo que toca a los fundamentos del psicoanálisis, mi seminario, desde el comienzo, estaba implicado en ellos.  Era uno de sus elementos, puesto que contribuía a fundarlo en concreto, puesto que formaba parte de la propia praxis; puesto que le era inherente: puesto que estaba dirigido a lo que es un elemento de esta praxis, a saber la formación de los psicoanalistas.

 

 Hace algún tiempo me tocó, irónicamente, quizá provisionalmente, pero también a falta de otra cosa en el apuro en que me hallaba, definir un criterio de lo que es el psicoanálisis, o sea, el tratamiento dispensado por un psicoanalista. Henri Ey, que está aquí hoy, recuerda seguramente el artículo en cuestión, ya que fue publicado en ese tomo de la enciclopedia que él dirige.  Su presencia hace que me sea mucho más fácil evocar el encarnizamiento a que echaron mano para que se retirase de dicha enciclopedia dicho artículo, hasta el punto de que él mismo, cuyas simpatías por mí son harto conocidas, se vio reducido a la impotencia y no pudo detener esta operación concebida por un comité directivo en el que había psicoanalistas, precisamente. Este artículo va a ser recogido en la edición que trató de hacer de algunos de mis textos, y podrán juzgar si acaso ha perdido actualidad.  No creo para nada que la haya perdido, sobre todo porque las preguntas que allí examino son las mismas que ventilo ante ustedes, ejemplificadas por el hecho de que estoy aquí, en la postura que es la mía, para presentar siempre la misma pregunta: ¿qué es el psicoanálisis?

 

Hay en ello, sin duda, más de una ambigüedad, y esta pregunta es siempre, según la palabra con que la designo en ese artículo; una pregunta mochuelo.  Lo que me proponía entonces era examinarla a la luz del día, y sobre ello tengo que volver, sea cual fuere el lugar desde donde tengo que proponérselos.

 

El lugar desde donde vuelvo a abordar este problema ha cambiado; ya no es un lugar que está del todo dentro, y no se sabe si está fuera.

 

Este comentario no es anecdótico, y por ello pienso que no consideraran que se trata por mi parte de un recurso a la anécdota o a la polémica, si les señalo un hecho: que mi enseñanza, designada como tal, ha sido sometida, por un organismo que se llama el Comité Ejecutivo de una organización internacional llamada la International Psychológical Association, a una censura nada ordinaria, puesto que se trata nada menos que de proscribir esta enseñanza, que ha de ser considerada como nula en todo lo tocante a la habilitación de un psicoanalista, y de convertir esta proscripción en condición para la afiliación internacional de la sociedad psicoanalítica a la cual pertenezco.

 

Y esto aún no es suficiente.  Está especificado que esta afiliación sólo será aceptada si se dan las garantías de que mi enseñanza nunca podrá, por intermedio de esta sociedad, entrar de nuevo en actividad para la formación de analistas.

 

Se trata pues de algo en todo comparable a lo que en otros sitios se llama excomunión mayor. Con la salvedad de que ésta, en los sitios en que se emplea este término, no se pronuncia jamás,  sin posibilidad de remisión.

 

Existe en esta forma solamente en una comunidad religiosa designada por el término indicativo, simbólico, de sinagoga, y Spinoza la padeció. El 27 de Julio de 1656 primero - peculiar bicentenario, ya que corresponde al de Freud- Spinoza fue objeto del kherem, excomunión que corresponde justamente a la excomunión mayor, esperó luego algún tiempo para que le aplicaran el chammata que consiste en añadir la condición de la imposibilidad de regreso.

 

Una vez más, no crean que se trata de un juego metafórico, que sería pueril mencionar al abordar el campo, Dios mío, tan largo como serio, que tenemos que cubrir. Creo, ya lo verán ustedes que no sólo las resonancias que evoca, sino también la estructura que enseña este hecho, introducen algo que hace al principio de nuestra interrogación en lo tocante a la praxis psicoanalítica.

 

No estoy diciendo -aunque la cosa no es imposible- que la comunidad psicoanalítica es una Iglesia. Inexorablemente, empero, surge la pregunta sobre lo que en ella puede tener resonancias de práctica religiosa.  Asimismo, ni siquiera hubiese recalcado este hecho, de por sí relevante por el tufillo de escándalo que despide, si, como es el caso de todo lo que les ofreceré hoy, no pudieran estar seguros de encontrarle, más adelante, un empleo.

 

No quiere esto decir que sea yo en tales coyunturas un sujeto indiferente. No crean tampoco que para mí, como tampoco, supongo, para el intercesor cuya referencia y hasta precedencia no vacilo en evocar, sea esto cosa de comedia, en el sentido de cosa de risa. Quisiera, no obstante decirles de paso que no se me ha escapado algo de inmensas dimensiones cómicas en este rodeo. La dimensión cómica no pertenece al registro de lo sucedido en la formulación que llamé excomunión.  Tiene que ver más bien con la posición en que estuve durante dos años, la de saber que me estaban negociando y me negociaban justamente quienes, respecto de mí, estaban en posición de colegas y hasta de alumnos.

 

Porque se trataba de lo  siguiente: saber en qué  medida las concesiones que se hicieron respecto al valor habilitante de mi enseñanza podían llegar a contrabalancear lo que se buscaba obtener por el otro lado, la habilitación internacional de la sociedad. No quiero dejar pasar la ocasión de señalar -nos taparemos de nuevo con eso- que ello es, propiamente hablando, una cosa que puede vivirse, cuando se está adentro, en la dimensión de lo cómico. Creo que sólo lo puede percibir plenamente un psicoanalista. Ser objeto de negociación no es, sin duda, para un sujeto humano, una situación insólita, pese a la verborrea sobre la dignidad humana y los Derechos del Hombre.  Cada cual, en cualquier aprehensión, tanto y en todos los niveles, es negociable, ya que cualquier aprehensión un tanto seria de la estructura social nos revela el intercambio. El intercambio en cuestión es intercambio de individuos, es decir, de soportes sociales que son, además, lo que se llama sujetos, con todo lo que ello entraña de derechos sagrados a la autonomía, según dicen.  Todos saben que la política consiste en negociar, y en su caso al por mayor, por paquetes, a los mismos sujetos. Llamados ciudadanos por cientos de miles. La situación no tenía pues, a este respecto, nada de excepcional, si se descarta que el hecho de ser negociado por colegas, y hasta alumnos, como los llamé antes, recibe a veces, visto desde afuera, otro nombre.

 

Pero si la verdad del sujeto, aún cuando se halla en la posición del amo, no está en él mismo sino, como lo demuestra el análisis, en un objeto por naturaleza velado, hacer surgir este objeto es, propiamente, el elemento de lo cómico puro.

 

Creo oportuno señalar esta dimensión y justamente donde puedo dar testimonio de ella, ya que, después de todo, quizá podría llegar a ser en semejante ocasión objeto de una indebida reserva, de una especie de pudor, el que alguien diera fe de ella desde afuera.  Desde dentro, puedo decirles que esta dimensión es cabalmente legítima, que puede vivírsela desde el punto de vista analítico, y aún, a partir del momento en que se la percibe, de una manera que permite sobreponerse a ella, a saber, desde el ángulo del humor que, aquí, no es más que el reconocimiento de lo cómico.

 

Ese comienzo no está fuera del campo de lo que aporto respecto a los funcionamientos del psicoanálisis pues fundamento tiene más de un sentido, y no necesito evocar la Cábala  para recordar que en ella designa uno de los modos de la manifestación divina, identificada propiamente, en este registro, con el pudendum, Sería de veras algo extraordinario que, en un discurso analítico, nos paráramos justamente en el pudendum. Sin duda, los fundamentos tomarían aquí la forma de interiores, si los mismos no estuviesen ya un tanto al aire.

 

Algunos desde afuera, pueden asombrarse de que en esta negociación hayan participado, y de manera muy insistente, algunos de mis analizados, y hasta analizados que aún estaban en análisis. Entonces surge la pregunta: ¿cómo es posible una cosa semejante, a no ser que exista, en las relaciones con sus analizados, alguna discordia que pone en tela de juicio el propio valor del análisis?. Pues bien, partiendo justamente de lo que puede ser materia de escándalo podremos ceñir de manera más precisa el llamado psicoanálisis didáctico -esa praxis, o etapa de la praxis, que todo lo que se publica deja en la sombra-, y aportar algunas luces respecto a sus metas, sus límites, sus efectos.

 

En esto ya no se trata de una cuestión de pudendum. Se trata de saber qué puede, qué debe esperarse del psicoanálisis, y qué ha de ratificarse como freno y aún como fracaso.

 

Por ello no quise andarme con miramientos, sino plantear aquí un hecho, como un objeto, cuyos contornos espero verán con más claridad y, a la par, sus posibles manejos, y plantearlo de entrada, respecto a lo que tengo que decir ahora, en el momento en que, ante ustedes, pregunta: ¿cuáles son los fundamentos, en el sentido lato del término, del psicoanálisis?.  Lo cual quiere decir: ¿qué lo funda como praxis?

 

¿Qué es una praxis? Me parece dudoso que ese término pueda ser considerado impropio en lo que al psicoanálisis respecta.  Es el término más amplio para designar una acción concertada por el hombre, sea cual fuere, que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico.  Que se tope con algo más o algo menos de imaginario no tiene aquí más que un valor secundario.

 

Esta definición de la praxis puede extenderse mucho. No vamos a ponernos a buscar, como Diógenes, ya no un hombre, sino nuestro psicoanálisis, en los diferentes campos muy diversificados de la praxis. Tomaremos más bien nuestro psicoanálisis y éste nos dirigirá de inmediato hacia puntos bastante localizados, denominables, de la praxis.

 

Sin siquiera introducir, mediante alguna transición, los dos términos entre los cuales me propongo sostener la pregunta -y en modo alguno de forma irónica- digo primero que si estoy aquí, ante un público tan grande, en un ambiente como éste y con semejante asistencia, es para preguntarme si el psicoanálisis es una ciencia, y examinarlo con ustedes.

 

La otra referencia, la religiosa, ya la evoqué hace poco, precisando bien que hablo de religión en el sentido actual del término: no de una religión desecada, metodologizada, que se remonta a lo remoto de un pensamiento primitivo, sino de la religión tal como la vemos practicarse todavía, aún viva, y bien viva.  El psicoanálisis, sea o no digno de inscribirse en uno de estos dos registros, hasta podría iluminarnos sobre lo que ha de entenderse por ciencia, y aún por religión.

 

Quisiera, desde ahora, evitar un malentendido.  Se medirá: de todas maneras, el psicoanálisis es una investigación.  Pues bien, permítaseme enunciar, incluso para los poderes públicos, para quienes este término de investigación, desde hace algún tiempo, parece servir de schibbolet, de pretexto para unas cuantas cosas que no me fío de dicho término. En lo que a mí respecta, nunca me he considerado un investigador. Como dijo una vez Picasso, para gran escándalo de quienes lo rodeaban: no busco, encuentro.

 

Por lo demás, en el campo de la investigación llamada científica hay dos dominios perfectamente deslindables: el dominio donde se busca y el dominio donde se encuentra.

 

Es curioso que ello corresponda a una frontera bastante definida en lo que respecta a lo que puede calificarse de ciencia. Asimismo, hay sin duda alguna afinidad entre la investigación que busca y el registro religioso. Se suele decir: No me buscarías si no me hubieras encontrado ya. El encontrado ya está siempre detrás, pero marcado por algo que es del orden del olvido ¿No se abre entonces aquí una investigación complaciente, indefinida?

 

Si la investigación nos interesa, en esta ocasión, es por lo que se establece a partir de este debate en lo tocante a las llamadas ciencias humanas.  En efecto, tras los pasos de cualquiera que encuentre, se ve surgir lo que yo llamaría la reivindicación hermenéutica, que es justamente la que investiga, la que busca la significación siempre nueva y nunca agotada, pero amenazada de que la corte de raíz el que encuentra.

 

Pues bien, a nosotros los analistas nos interesa esta hermenéutica porque la vía de desarrollo de la significación que propone se confunde, para muchos, con lo que el análisis llama interpretación. Sucede que, si bien esta interpretación no debe concebirse en absoluto en el mismo sentido que dicha hermenéutica, ésta, por su parte, se aprovecha de ella gustosa.  Por este lado, vemos un canal de comunicación, al menos, entre el psicoanálisis y el registro religioso.  Lo volveremos a encontrar a su hora.

 

Entonces, para autorizar al psicoanálisis a llamarse ciencia,  exigiremos un poco más.

 

Lo específico de una ciencia es tener un objeto. Puede sostenerse que una ciencia se especifica por un objeto definido, al menos, por cierto nivel operativo, reproducible, al que se llama experiencia. Pero hay que ser muy prudentes porque este objeto cambia, y de manera singular, en el curso de la evolución de una ciencia. No se puede decir que el objeto de la física moderna es el mismo ahora que en el momento de su nacimiento, el cual, se los advierto desde ahora, es para mí el siglo XVII.  Y el objeto de la química moderna ¿es acaso el mismo que el del momento de su nacimiento, que sitúo en Lavoisier?

 

Quizás estas observaciones nos obligan a una retirada, táctica al menos, para partir de nuevo de la praxis y preguntarnos así, a sabiendas de que la praxis delimita un campo, si no será ese campo el que especifica al sabio de la ciencia moderna, que no es un hombre que sepa la mar de cosas.

 

No retengo la exigencia de Duhem de que toda ciencia se refiera a un sistema unitario, llamado Sistema del Mundo, pues esta referencia es siempre, al fin y al cabo, más o menos idealista, ya que es referencia a la necesidad de identificación. Aún llegaría a decir que podemos prescindir del complemento trascendente implícito en la posición positivista, el cual se refiere siempre a una unidad última de todos los campos.

 

Haremos abstracción de él porque después de todo es discutible, y hasta puede considerársele falso. No hay ninguna necesidad de que el árbol de la ciencia tenga un sólo tronco. No pienso que tenga muchos. Hoy tal vez, según el modelo del primer capítulo del Génesis, dos diferentes; y no es que de mucha importancia a ese mito más o menos signado por el oscurantismo, pero ¿por qué no aspirar a que el psicoanálisis nos ilumine al respecto?

 

Si nos atenemos a la noción de experiencia, entendida como campo de una praxis, vemos a las claras que no basta para definir una ciencia.  En efecto, esta definición se aplicaría muy, muy bien, por ejemplo, a la experiencia mística. Precisamente por eso se le ha vuelto a dar una consideración científica, y casi se llega a pensar que es posible una consideración científica de esta experiencia.  Hay en esto una especie de ambigüedad: someter una experiencia a un examen científico da pie para que se piense que la experiencia tiene por sí misma subsistencia científica. Ahora bien, es evidente que no se puede hacer entrar la experiencia mística en la ciencia.

 

Una observación más.  Esta definición de la ciencia a partir del campo que determina una praxis, ¿podría aplicarse a la alquimia para autorizarla a que sea una ciencia? hace poco estaba releyendo un opúsculo que ni siquiera fue recogido en las Obras Completes de Diderot, pero que parece ciertamente ser de él. Si la química nace con Lavoisier, Diderot no esta hablando de química, sino, de la primera a la última página de este opúsculo, de alquimia, con esa finura de espíritu que todos le conocen. ¿Qué nos hace decir de inmediato que, pese al carácter deslumbrante de las historias que él nos sitúa en el curso de las edades, la alquimia, a fin de cuentas, no es una ciencia? En mi opinión, hay algo que es decisivo: que la pureza del alma del operador era como tal explícitamente, un elemento esencial del asunto.

 

Esta observación no es accesoria, pues quizá se acudirá a algo pálido en lo que respecta a la presencia del analista en la Gran Obra analítica, y se sostendrá que quizá eso busca nuestro psicoanálisis didáctico, y que quizás yo también parezco decir lo mismo en mi enseñanza de estos últimos tiempos, cuando apunto derechito, a toda vela, y de manera confesa, al punto central que pongo en tela de juicio, a saber, ¿cuál es el deseo del analista?

 

¿Qué ha de ser del deseo del analista para que opere de  manera correcta? Esta pregunta, ¿puede quedar fuera de los límites de nuestro campo como en efecto pasa en las ciencias  -las ciencias modernas de tipo más asegurado- en las que nadie se pregunta nada respecto al deseo del físico, por ejemplo?

 

Se necesita de veras una crisis para que el señor Oppenheimer nos pregunte a todos sobre el deseo que está en el trasfondo de la física moderna. Nadie, por lo demás, le presta atención. Se cree que es un incidente político. Este deseo, ¿será algo que pertenece al mismo orden de lo que se le exige al adepto de la alquimia?.

 

En todo caso, el deseo del analista no puede dejarse fuera de nuestra pregunta, por una razón muy sencilla: el problema de la formación del analista lo postula. Y el análisis didáctico no puede servir para otra cosa como no sea llevarlo a ese punto que en mi álgebra designo como el deseo del analista.

 

Aquí de nuevo tengo que dejar abierto el interrogante, por ahora. A ustedes les toca percatarse de que los llevo, por aproximación, a una pregunta como la siguiente: ¿es la agricultura una ciencia? Se responderá que sí, se responderá que no.  He traído a colación este ejemplo sólo para sugerirles que al fin y al cabo hacen ustedes una diferencia entre la agricultura definida por un objeto, y la agricultura definida, cabe decirlo, por un campo, entre agricultura y agronomía.  Esto me permite hacer surgir una dimensión asegurada -estamos en el ABC, pero, en fin, allí hay que estar-, la de la formalización.

 

¿Basta esto para definir las condiciones de una ciencia? No lo creo para nada.  Se puede formalizar una falsa ciencia, igual que una ciencia de verdad.  El asunto no es simple, entonces, ya que el psicoanálisis, como supuesta ciencia, aparece en  aspectos que podrían calificarse de problemáticos.

 

¿A qué se refieren las formulas en psicoanálisis?, ¿Qué motiva y modula ese deslizamiento del objeto? ¿Hay conceptos analíticos formados de una vez por todas? El mantenimiento casi religioso de los términos empleados por Freud para estructurar la experiencia analítica, ¿a qué se debe? ¿Se trata de un hecho muy sorprendente en la historia de las ciencias, del hecho de que Freud sería el primero, y seguiría siendo el único, en esta supuesta ciencia, en haber introducido conceptos fundamentales? Sin este tronco, sin este mástil, esta estaca, ¿dónde anclar nuestra práctica? ¿Podemos decir siquiera que se trata propiamente de conceptos?, ¿son conceptos  en  formación?  ¿Son  conceptos  en  evolución,  en  movimiento,  por revisar?.

 

Creo que en este asunto se puede sostener que ya ha habido un avance, por una vía que sólo puede ser de trabajo, de conquista, y que tiene como meta resolver la pregunta de si el psicoanálisis es una ciencia.  En verdad, el mantenimiento de los conceptos de Freud en el centro de toda discusión teórica dentro de esa cadena cansona, fastidiosa, repelente -que nadie lee aparte de los psicoanalistas- que se llama la literatura psicoanalítica, no impide que se esté muy rezagado respecto a estos conceptos, que la mayoría estén falseados, adulterados, quebrados, y que los que son demasiado difíciles son pura y simplemente dejados en un cajón; que, por ejemplo, todo lo que se ha elaborado en torno a la frustración es, respecto a los conceptos freudianos de donde se deriva, claramente retrógrado y preconceptual.

 

Asimismo, nadie se preocupa ya, salvo raras excepciones que pertenecen al grupo de quienes me rodean, de la estructura triple del complejo de Edipo, ni del complejo de castración.

 

Para asegurar un status teórico al psicoanálisis no basta en absoluto que un escritor tipo Fenichel reduzca todo el material acumulado de la experiencia a la banalidad, mediante una enumeración estilo gran colector.  Es verdad que se han reunido cierta cantidad de hechos, y que no es desdeñable verlos agrupados en unos cuantos capítulos: se puede tener la impresión de que, en todo un campo, todo está explicado de antemano.  Pero el análisis no consiste en encontrar, en un caso, el rasgo diferencial de la teoría, y en creer que se puede explotar con ello por qué su hija está muda, pues de lo que se trata es de hacerla hablar, y este efecto procede de un tipo de intervención que nada tiene que ver con la referencia al rasgo diferencial.

 

El análisis consiste justamente en hacerla hablar, de modo que podría decirse que queda resumido, en último término, en la remisión del mutismo, lo cual se llamó, durante un tiempo, análisis de las resistencias.

 

El síntoma es, en primer lugar, el mutismo en el sujeto que se supone que habla.  Si habla, se curó de su mutismo, por supuesto.

 

Pero ello no nos dice para nada por qué se puso a hablar.  Nos designa solamente un rasgo diferencial que, en el caso de la hija muda es como era de esperarse, el de la histérica.

 

En efecto, el rasgo diferencial de la histérica es precisamente ese: en el movimiento mismo de hablar, la histérica constituye su deseo. De modo que no debe sorprender que Freud haya entrado por esa puerta en lo que, en realidad, eran las relaciones del deseo con el lenguaje, y que haya descubierto los mecanismos del inconsciente.

 

Es una muestra de su genio que esta relación del deseo con el lenguaje como tal no haya permanecido oculta a sus ojos, pero lo que no quiere decir que haya quedado enteramente dilucidado ni siquiera, y sobre todo, con la noción masiva de transferencia.

 

Que para curar a la histérica de todos sus síntomas lo mejor sea satisfacer su deseo de histérica que para ella es poner su deseo ante nuestros ojos como deseo insatisfecho,  deja enteramente fuera de juego la cuestión especifica de por qué no puede sustentar su deseo más que como deseo insatisfecho. Por eso la histeria nos da la pista, diría yo, de cierto pecado original del análisis. Tiene que haberlo. El verdadero no es, quizá, más que éste: el deseo del propio Freud, o sea, el hecho de que en Freud, algo nunca fue analizado.

 

Estaba yo exactamente en esto cuando, por una peculiar coincidencia, se me puso en el disparadero de tener que renunciar a mi seminario.

 

Lo que tenía que decir sobre los Nombres-del-Padre, en efecto, no intentaba otra cosa que el cuestionamiento del origen, es decir, averiguar mediante qué privilegio pudo encontrar el deseo de Freud, en el campo de la experiencia que designa como el inconsciente, la puerta de entrada.

 

Si queremos que el análisis se sostenga en pie es esencial remontarse a este origen.

 

Sea como fuere, en nuestro próximo encuentro, tal modo de interrogar la experiencia estará orientado por la siguiente referencia: ¿qué status conceptual habremos de dar a cuatro de los términos introducidos por Freud como conceptos fundamentales, a saber, el inconsciente, la repetición, la transferencia y la pulsión?

 

El paso siguiente en nuestro próximo encuentro, nos lo hará dar la consideración del modo como, en mi enseñanza pasada, situé estos conceptos en relación con una función más general que los engloba, y que permite mostrar su valor operatorio en este campo, a saber, la función del significante como tal, subyacente, implícita.

 

Este año me prometí a mí mismo interrumpir mi exposición a las dos menos veinte para dejar así luego, a todos los que están en condiciones de quedarse aquí por no tener el reclamo de otra cosa que hacer, la oportunidad de hacerme preguntas sobre lo que les han sugerido ese día los términos de mi discurso.

 

Respuestas

 

M.Tort: Cuando usted refiere el psicoanálisis al deseo de Freud y al deseo de la histérica, ¿no podría acusársele de psicologismo?

 

J. Lacan: La referencia al deseo de Freud no es una referencia psicológica.

 

Formulé la siguiente pregunta, el funcionamiento del Pensamiento Salvaje, que Leví-Strauss sitúa en la base de los status de la sociedad, es un inconsciente, pero ¿bastará para albergar al inconsciente como tal?. Y si lo logra ¿albergará al inconsciente freudiano?.

 

Las histéricas le enseñaron a Freud el camino del inconsciente propiamente freudiano. Allí fue donde puse en juego el deseo de la histérica, indicando a la par, que  Freud no se había quedado en eso.

 

En cuanto al deseo de Freud lo situé en un deseo más elevado. Dije que el campo freudiano de la práctica analítica seguía dependiendo de cierto deseo original que desempeña siempre un papel ambiguo pero prevaleciente, en la transmisión del psicoanálisis. El problema de este deseo no es psicológico, como tampoco lo es el problema no resuelto del deseo de Sócrates. Hay  toda una temática que tiene que ver con el status del sujeto, cuando Sócrates postula no saber nada aparte de lo que toca al deseo. Sócrates no coloca al deseo en posición de subjetividad original, sino en posición de objeto. Pues bien, también en Freud se trata del deseo como objeto.

El aprendizaje de saber perder - Jorge Alemán

 

 

¿Cómo saber cuándo alguien se encuentra con una disciplina? Un encuentro que merezca ese nombre es siempre portador de las marcas de lo imprevisible. Todo lo importante nos llega de modo imprevisto, pero lo imprevisto necesita tiempo para prepararse. En este caso lo imprevisible se fue preparando a partir de distintas escenas, escenas que de algún modo introducían una orientación hacia un cierto tipo de psicoanálisis. En primer lugar algunos sueños y pesadillas de la infancia, pues de manera muy temprana supe, de modo espontáneo, sin reflexión y sin indicación de nadie, que esos sueños concernían a lo más crucial de mi vida. especialmente me impactaba el carácter «ultraclaro», la extraña nitidez de algunos sueños y el tiempo que le llevaba a la vigilia reponerse de ese impacto.

 

De un modo prerreflexivo, intuí que si algo no se puede significar y se presenta a nosotros con una opacidad radical y a la vez, sin saber por qué, nos concierne, esto exige que intentemos ponerlo en palabras o por escrito o narrarlo para alguien. Y esto lo empecé a intentar desde mi adolescencia. Por ello, siento haber tenido un presentimiento muy primario de lo «real lacaniano», en particular, a partir de sentir que podía intentar pensar algunas cosas por mi cuenta y descubrir que pensar sin obsesionarse es una especie de felicidad.

También el hecho de que mi escritura fuese ilegible desde el punto de vista caligráfico, y que muchas veces el profesor devolviera un examen sin haberlo leído despertó en mí una gran atracción por las inscripciones en paredes, la letra impresa, los neologismos de la lengua, el argot de la calle y los diversos puntos de fuga de la gramática. En este sentido, antes de empezar la cura analítica, la experiencia del inconsciente me llegó a través del poema que «el» habla por sí misma desliza en la lengua sin saberlo.

Luego, en la adolescencia, la militancia política incluyó en el centro de la propia existencia una nueva aporía, una cuestión indecidible de gran calado, a saber, por un lado la «causa revolucionaria» demandaba una entrega incondicional donde obviamente una desventura personal siempre tenía que ser irrelevante con respecto a la marcha ineluctable y necesaria de la historia. Pero, por otra parte, en la cura analítica, en su propio discurrir, fui abriéndome en cambio a mi propia «finitud», a las cosas importantes que nos alcanzan de un modo contingente, a los traumas que se repiten, a los dilemas que sólo se resuelven con una elección sin garantías; en suma, a todo aquello que sólo uno debe saber si es capaz de soportar o no. Esta aporía, esta tensión inaugural entre la lógica interna de un proceso histórico y la exigencia ética del propio deseo, de distintas maneras aún insiste en todos mis proyectos. Me apasiona en la disciplina freudiana la relación de conjunción y disyunción entre la marcha de la civilización y la experiencia subjetiva.

¿Qué le debo al psicoanálisis? Haber aprendido a saber perder. ¿Qué es la vida para el que no sabe perder? Pero saber perder es siempre no identificarse con lo perdido. Saber perder sin estar derrotado. Le debo al psicoanálisis entender la vida como un desafío el que uno no puede sentirse víctima; en definitiva, el psicoanálisis me ha enseñado que uno debe entregarse durante toda una vida a una tarea imposible: aceptar las consecuencias

Figuras de lo repudiado: desplazamientos y fascismo contemporáneo

 

 

Pensar la actualidad del fascismo, como una de las posibilidades de la propia modernidad[i], tiene aristas diversas y difíciles, incluyendo el modo de construcción de los vínculos del sujeto hegemónico con respecto a diferentes “otros”, algunos de los cuales ni siquiera cuentan en categorías ya de por sí controvertidas como “colectivos vulnerables”[ii]. La hipótesis de partida no es otra que la continuidad de una realidad histórica que bien podría interpretarse, tal como hace de forma incisiva Méndez Rubio[iii], como una forma renovada de fascismo que afecta no sólo a los refugiados -como una de sus víctimas fundamentales- sino a diferentes sujetos sociales, tanto a aquellos considerados “ciudadanos de segunda mano” (inmigrantes regulares, trabajadores, gitanos, pobres, etc.) como a los que son excluidos de toda ciudadanía. Si los refugiados son los nuevos desaparecidos de principios del siglo XXI, eso no debería hacernos olvidar que en la economía política del sacrificio que rige el capitalismo financiero nadie está a salvo, aun si asumimos que el riesgo no está distribuido de forma azarosa sino según ciertas coordenadas de clase, género, etnia, nacionalidad, edad u orientación sexual.

Para contextualizar mínimamente la situación de algunos de esos “otros” hay que recordar que además de 230 millones de personas inmigradas en el mundo, según ACNUR más de 65 millones de personas son refugiadas y desplazadas, aunque menos de un tercio cuente con protección internacional y sólo una ínfima parte consiga residir de forma legal en territorio europeo, concretamente, apenas el 14% del total[iv]. No se trata de una mera cuestión estadística, sino de millones de vidas que se enfrentan a la inminencia de un peligro nada difuso. Ante ello, los estados europeos ni siquiera han cumplido con sus compromisos ya de por sí irrisorios. Sólo para poner el caso de Siria. Allí no sólo han muerto más de 470.000 civiles sino que se han desplazado fuera del territorio de manera forzosa más de 4.900.000 de personas. Para hacerse una mínima idea de la magnitud del desastre (no tan distinto al que se está produciendo en Yemen, a pesar del apagón informativo[v]): si en 2010 la población siria era de 21.393.000, en 2015 dicha población se redujo a 18.502.413[vi], casi tres millones de personas menos, además de 12 millones de desplazados internos. Un cuadro semejante permite evaluar las respuestas que la Unión Europa está proporcionando frente a un drama colectivo que sólo se puede comparar con la segunda guerra mundial. A pesar de ello, la CE se comprometió a reasentar apenas a unas 160.000 personas (procedentes no sólo de Siria, sino también de países como Eritrea, Somalía, Afganistán o Ucrania, entre otros) durante 2015-2016. Alcanza con comparar este caos organizado con las ayudas ofrecidas por los estados europeos para saber que se trata de soluciones meramente cosméticas ante un problema de alcance imprevisible.

De forma más específica, de las 18000 personas que España se había comprometido a acoger, sólo unas 500 han sido efectivamente reasentadas. Lo mismo ocurre en otros países europeos. La falta absoluta de prioridad por acoger a estos grupos es manifiesta. La conclusión es clara: la CE no sólo no está por la labor de cumplir con el derecho de asilo que ella misma promulgó en la postguerra, sino que además no ha cesado de crear nuevas restricciones legales al momento de dar cabida a este ejército de desheredados que, en una medida significativa, ha contribuido a producir con sus políticas neocoloniales -junto a EEUU, Israel y aliados como Arabia Saudí- tanto en Medio Oriente como en África.

Las consecuencias son múltiples. La primera es que la amplia mayoría de personas desplazadas no accede a ninguna protección internacional, pasando a formar parte de los cientos de miles de inmigrantes en situación irregular que subsisten en la economía sumergida, siempre que no sean confinados por meses en un CIE, recluidos en campos de refugiados, o expulsados a los mismos países donde sus vidas peligran (tal como ocurre con el acuerdo CE/Turquía, que no es otra cosa que una transacción mercantil en la que las “deportaciones colectivas” apenas disimuladas son reintroducidas a cambio de fondos). Tampoco es casual que la llamada “crisis de refugiados” sea renombrada en el acuerdo como “crisis migratoria”: de un golpe mágico, se omite sin más que se trata de personas que se desplazan de manera forzosa de sus hogares.

La segunda consecuencia no es menos drástica: al obstruir los accesos legales a esta masa de desplazados, se crean las condiciones propicias para que las redes de tráfico y trata de personas se instalen como realidades paralelas a los mermados estados de bienestar, incrementando el riesgo de esa otra odisea que es arribar a Europa por vía marítima, en la que cada año mueren miles de personas. Solamente en 2015 fallecieron más de 3700 seres humanos según estimaciones manifiestamente inexactas. Se trata de una “industria” que se nutre de las políticas de control de fronteras cada vez más militarizadas. La política de dejación que la Unión Europea ha asumido no sólo vulnera derechos humanos fundamentales, sino que además tiene el agravante de empujar a esos grupos humanos a una situación de pobreza y exclusión social crónica, entre otras cuestiones, porque de un plumazo los reconvierte en “sin papeles” susceptibles de expulsión y repatriación, privados de todo acceso a la ciudadanía. Si a esa situación sumamos, en el contexto español, la supresión de fondos de integración, la financiación insuficiente de partidas destinadas a los colectivos de inmigrantes o a políticas de codesarrollo y cooperación, el refuerzo de una política de control migratorio, el aumento de la presión contra la inmigración irregular y las fuertes restricciones de su política de asilo, entre otras medidas, el diagnóstico no puede ser más grave: muestra el grado de indiferencia institucionalizada que semejante política de estado plantea con respecto a estos sujetos.

El ejercicio de cinismo se hace visible así en la lamentación del “drama humanitario” por parte de una Unión Europea que no duda en blindarse frente a estos sujetos inermes, desasistiendo a quienes intentan arribar a sus costas o incurriendo en “devoluciones en caliente” presentadas como “rechazo en frontera”. A pesar de las escenas de numerosos naufragios, reiteradas cada año en el Mediterráneo, las autoridades europeas se han limitado a incrementar el presupuesto de agencias como FRONTEX[vii]. Sólo de forma reciente, tras numerosas críticas por parte de organismos de derechos humanos y asociaciones de ayuda a inmigrantes y refugiados, la CE ha creado la nueva Guardia Europea de Costas y Fronteras que tiene como función, además de custodiar las fronteras, participar en acciones de salvamento y rescate[viii].

No es muy difícil comprender lo que esto significa. Se trata de “salvar las formas” ante el naufragio radical de un proyecto europeo inclusivo y democrático. Literalmente, estas decenas de miles de seres humanos en riesgo apenas cuentan para los poderes hegemónicos como no sea, en el mejor de los casos, en tanto mano de obra barata o, en el peor, como amenaza para su seguridad. En síntesis, la creciente hostilidad de los estados europeos hacia estos colectivos específicos (consolidada por la fábrica de estereotipos que se producen y reproducen en los medios de comunicación) contradice de forma manifiesta su presunta defensa incondicional y universal de los derechos humanos. Tanto “inmigrantes” como “refugiados” están sometidos a una categorización jerárquica, en la que los eslabones inferiores son blanco de una vigilancia policial permanente (basada en perfiles étnicos), además de ser convertidos de forma regular en objeto de sobreexplotación laboral (tal como ocurre, por ejemplo, en el sector agrícola o en el sector doméstico).

En nuestras sociedades de control la presión es extensa y desigual. Como dice Benjamin en sus “Tesis sobre filosofía de la historia”: “La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos”[ix]. Bien podría decirse aquí que lo que es cierto para las clases oprimidas lo es en un grado mayor para aquellos que son tratados como “parias”. Si esto es cierto, no estamos tan lejos como quisiéramos de un «núcleo totalitario» que suspende el derecho en el corazón de las llamadas “democracias parlamentarias” y que nos obliga a cuestionar la vigencia práctica del “estado de derecho” y otras ficciones similares. La institucionalización del racismo y la xenofobia, articulados al carácter intrínsecamente clasista del capitalismo, nos instala en un orden «globalitario», por recuperar los términos de Ramonet, producto no de un azar histórico sino de una rutina burocrática en la que la especialización de las funciones impide tener que hacerse cargo de consecuencias globales desastrosas.

La realidad-límite de los refugiados muestra, entonces, no el fracaso de los organismos internacionales o de los estados europeos, sino los objetivos de fondo que estas instituciones gubernamentales se han planteado; en particular, tratar a estos grupos como un “excedente” que debe ser gestionado como si se trataran de “desechos humanos” a reciclar. Incluso de forma previa a la crisis sistémica de 2008, el proyecto político dominante en Europa no ha sido otro que el de un bienestar cercado, rodeado de muros blancos, sostenido sobre unas periferias tanto internas como externas. Dicho de otra manera, nuestras sociedades opulentas, como dispara Bauman, crecen bajo la sombra de miles de “vidas desperdiciadas”[x].

La cuestión tampoco se agota ahí. Nada de esto sería posible sin los discursos y prácticas de segregación que se han propagado de forma alarmante en los últimos años, a pesar de algunas oleadas efímeras de solidaridad, que explican esta engañosa “pasividad” de la CE. Hay buenas razones para pensar que la legitimación de esta política de reciclaje y descarte proviene de la apelación continua a una estrategia del miedo en la que estos otros concretos aparecen no sólo como potencial amenaza laboral sino también como un potencial enemigo y como un riesgo a mi identidad cultural. Cuando estos sujetos vulnerados son inculpados de forma sistemática del deterioro de las condiciones mayoritarias de vida, es previsible que una parte significativa de la población autóctona –comenzando por aquella más afectada por el desempleo y la pobreza- sea más propensa al racismo y la xenofobia. De hecho, la demagogia política que capta millones de votos agitando el miedo a los bárbaros y el negocio millonario del miedo parte, precisamente, de esta constatación. Sería miope negar que, tras los discursos de la inseguridad y la mercantilización de sus presuntas soluciones, subyace una percepción social relativamente generalizada de un “descontrol” o “desequilibrio” en la gestión de los flujos migratorios y, correlativamente, un reclamo de restauración del “orden”.

Por eso hay que insistir con la pregunta sobre el alcance real que está adquiriendo el racismo y la xenofobia en las sociedades europeas. La respuesta no es fácil de elaborar, ante todo, porque no existe a nivel local ninguna publicación de datos estadísticos oficiales relativos a denuncias y procesos penales de delitos racistas en territorio español. Se trata de una operación de borrado o de una invisibilidad estadística de por sí sintomática. Sólo a partir de fuentes no ministeriales[xi] podemos trazar un diagnóstico de partida que incluya, además de delitos de odio, otro tipo de prácticas discriminatorias, como es el trato desigual, la negación de derechos, la inclusión subordinada en mercados laborales precarios o las redadas policiales racistas. Aunque no puedo desarrollar este punto, hay indicios suficientes para sostener que la discriminación de estos otros vulnerados está naturalizada en un grado alarmante[xii]. Ni siquiera los informes de la Red Europea de Información sobre Racismo y Xenofobia (RAXEN) captan la magnitud del problema. En total, dicha red contabiliza unos 4000 casos discriminatorios cada año, sin contar con los casos de violencia de género o de feminicidio: si medio millar de incidentes están relacionados con agresiones racistas y xenófobas, los demás incidentes son padecidos por personas sin hogar, personas con diferentes orientaciones sexuales o minorías étnicas y religiosas. Si bien semejantes datos ya son alarmantes, lo cierto es que la realidad efectiva es bastante más grave, por empezar porque la mayor parte de las agresiones (aproximadamente entre el 80%y 90%) no se denuncian por miedo a represalias o desconfianza a las autoridades. Eso significa que en España, cada día, entre 10 y 90 personas sufren una agresión física o verbal por motivos de etnia, religión, orientación sexual o situación económica.

A eso, sin embargo, hay que sumar formas de discriminación más sutiles, no necesariamente delictivas. Sin entrar en detalles, los propios informes de OBERATXE permiten constatar que es la propia sociedad civil quien, de forma dominante, reclama un trato privilegiado con respecto a esos otros que no percibe como semejantes. No se trata sólo de la constatación de un imaginario eurocéntrico o de la expansión de una ideología del desprecio, sino de una práctica sistemática que condena a diversos otros a espacios subalternos, sea a partir del confinamiento laboral, la marginación institucional o el ostracismo cultural. Una lectura crítica del presente, por tanto, no se agota en una dimensión político-estatal o jurídico-policial. Tiene que abordar otras dimensiones de análisis, partiendo de las prácticas económicas, sociales y culturales en las que participan estos sujetos colectivos, reguladas por diferentes instituciones públicas y privadas (administración pública, medios de comunicación, mercado laboral, sistema de enseñanza formal, acceso a la vivienda y al sistema sanitario, etc.).

Dicho lo cual, las graves desigualdades que se están planteando en la actualidad permiten cuestionar la complacencia oficial al momento de interpretar nuestras sociedades. Sería un error, con todo, suponer que la discriminación opera de forma indiscriminada. Antes que un rechazo general a los inmigrantes, las políticas europeas han optado por mecanismos selectivos (p.e. la tarjeta azul, la adquisición de viviendas o la libre circulación de comunitarios) que permiten discriminar categorías de sujetos, según sus niveles de renta, su nivel de cualificación o su pertenencia etnocultural. La resultante no es otra que la priorización de ciertos movimientos migratorios acordes a las necesidades instrumentales de mano de obra o de capital y aquellas que son consideradas prescindibles o indeseables. Aunque a menudo los estados europeos son comparados a un gigantesco dispositivo policial, ello no niega que también se asemejen a grandes empresas de trabajo temporal, tal como es caso de Alemania, quien en 2015 recibió a cientos de miles de personas con niveles medios y altos de cualificación a coste cero, presionando a la baja los salarios de las clases trabajadoras locales.

La resultante de esta combinación explosiva de crisis económica, cultura hegemónica y políticas de estado neoconservadoras es doble: la producción de un proletariado periférico que atiende -con derechos mermados- las demandas fluctuantes del sistema productivo y la producción de parias que son considerados técnicamente prescindibles, expulsados tanto de la producción como del consumo. Dicho de forma brutal: el capitalismo, en esta fase, produce un «sobrante» estructural de seres humanos que ni siquiera cuentan como “ejército de reserva” y que son condenados a la marginación social e institucional, a la vigilancia y el confinamiento e incluso a la muerte por abandono.

No se trata, sin embargo, de ninguna fatalidad. Por el contrario, es efecto de una racionalidad instrumental que opera a partir de una política de reciclaje y descarte de cientos de miles de seres humanos, incluyendo una parte de la población nacional pauperizada. Quizás por eso la tesis acerca de la actualidad del fascismo no sólo resulte plausible sino básica para comprender las condiciones del presente. Puede que no seamos suficientemente conscientes de lo que supone construir el planeta como una descontrolada fábrica de residuos, sobre todo porque los antecedentes que conocemos son demasiado horrorosos como para poder asimilarlos. Desde una perspectiva sistémica, lo que cuenta no es ya la existencia misma de esas vidas sino su gestión como sobrante. Si por un lado la falta total de reciclaje conduce a riesgos más o menos imprevisibles (terrorismo, criminalidad, etc.), la inversión que supone el reciclaje, en la actual ecuación basada en el rendimiento, no puede ser más elevada que el costo de desecharlos completamente. Si el límite de la social-democracia europea era la indigencia (reciclar para evitar la pobreza extrema dentro de las fronteras nacionales), el neoconservadurismo –y su utopía de desregulación económica y control policial- no parece tener otro límite que no sea la necesidad de gestionar el riesgo, esto es, de regular la aparición de la “amenaza terrorista”, el incremento de la “delincuencia” y la irrupción de “movimientos sociales” con potencial subversivo (identificados, en última instancia, como una variante local del terrorismo global[xiii]).

La constitución del capitalismo en una máquina biopolítica fascista cada día margina flujos humanos, apelando en ciertas zonas francas a mecanismos selectivos como la criminalización, el asesinato, la guerra no convencional o la propagación de hambrunas y enfermedades endémicas. La contracara del ultraliberalismo del capital –que circula de forma irrestricta a nivel mundial- no es otra que esta forma de totalitarismo que asfixia a sus víctimas sin ensuciar en exceso sus manos invisibles. Quizás por ello haya que insistir en las diferentes modulaciones de esta máquina: su fascismo tiene intensidades variables según contextos geopolíticos diversos e incluso según los colectivos de los que se trate.

En este punto, más que definir el fascismo por su objeto, quizás se trate de conceptualizarlo como un conjunto de operaciones represivas con respecto al Otro y a nuestra propia alteridad. Hay que recordar que una de las primeras medidas que el nacionalsocialismo tomó con respecto a los judíos fue retirarles la nacionalidad alemana. No es ningún azar: una medida así puede interpretarse como el comienzo de un proceso de separación donde el otro es puesto a una distancia radical, primero como extranjero, luego como no-humano. Semejante extrañamiento del otro como otro es parte del proceso de cosificación que no sólo obstruye toda empatía, sino que además prepara las condiciones subjetivas para su eliminación. La indiferencia actual ante su suerte muestra que nuestra época de grandes conquistas técnicas es también el tiempo de una ignominia ético-política generalizada. Debemos a un superviviente judío, Primo Levi, el señalamiento de que los campos de concentración nazis introdujeron en nosotros “la vergüenza de ser hombres”. No porque todos seamos responsables del nazismo o porque todos seamos unos asesinos, sino porque hemos sido manchados, por no haber podido ni sabido impedirlo. Tal vez sea esa vergüenza la que quizás nos impulse a combatir el fascismo en nuestros corazones y seguir apostando por otras formas de sociedad.

Arturo Borra

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[i] Ver al respecto Bauman, S. (2010): Modernidad y holocausto, Sequitur, Madrid.

[ii]Una categoría semejante confina la “vulnerabilidad” a unos grupos determinados, como si no fuera en primer lugar una cuestión de clase, transversal a otras dimensiones identitarias. Así, ¿no habría que apresurarse a señalar, en el contexto europeo, que amplias franjas sociales empobrecidas también son sistemáticamente vulneradas -incluso si disponen de un empleo (más o menos precario y temporal)-?

[iii] Méndez Rubio, A. (2015): Fascismo de baja intensidad, La Vorágine, Santander.

[iv] Puede consultarse el informe de Acnur (2015), “Tendencias Globales”, http://www.acnur.org/fileadmin/scripts/doc.php?file=fileadmin/Documentos/Publicaciones/2016/10627.

[v] En la actualidad, la masacre que lidera la coalición entre EEUU y Arabia Saudí ha provocado el desplazamiento interno de más de 1.400.000 yemeníes (http://blogs.publico.es/puntoyseguido/3550/eeuu-y-arabia-saudi-provocan-en-yemen-la-mayor-crisis-humanitaria-del-mundo/)

[vi]http://www.datosmacro.com/demografia/poblacion/siria.

[vii]http://www.eldiario.es/desalambre/medidas-ponerse-marcha-crisis-refugiados_0_468253769.html

[viii]http://www.eldiario.es/desalambre/europea-vigilancia-fronteras-empieza-funcionar_0_566593525.html

[ix]Benjamin, W. (1987): Imaginación y sociedad. Iluminaciones I, Taurus, Madrid.

[x]Bauman, S. (2008): Vidas desperdiciadas, Debate, España.

[xi] Entre esas fuentes hay que tomar en consideración los informes anuales elaborados por el Observatorio Español del Racismo y la Xenofobia, dependiente de la Dirección General de Integración de los Inmigrantes y los informes elaborados por diferentes entidades sociales: entre algunos otros, el “Informe Raxen” (de Movimiento contra la Intolerancia), el informe “El racismo en el estado español” (de SOS Racismo), y el “Informe de Derechos Humanos” (de Amnistía Internacional).

[xii]No deja de ser sintomática la ausencia de un Plan nacional de lucha contra el racismo, la xenofobia y otras formas de discriminación (tanto en sus formas espontáneas como en sus modalidades institucionales), por no hablar de la carencia o escasez de políticas transversales de interculturalidad en las instituciones públicas y privadas o la transformación del sistema judicial para que las agresiones racistas dejen de ser juzgadas mayoritariamente como delitos comunes.

[xiii] La invocación del “terror” consolida una política de seguridad ligada a un proyecto de control extendido. La “amenaza global del terrorismo” no debería impedirnos reconocer que también los propios estados occidentales son productores de este tipo de amenazas.

La hora de la economía colaborativa -Ignacio Ramonet

 

La economía colaborativa es un modelo económico basado en el intercambio y la puesta en común de bienes y servicios mediante el uso de plataformas digitales. Se inspira en las utopías del compartir y de valores no mercantiles como la ayuda mutua o la convivialidad, y también del espíritu de gratuidad, mito fundador de Internet. Su idea principal es: “lo mío es tuyo” (1), o sea compartir en vez de poseer. Y el concepto básico es el trueque. Se trata de conectar, por vía digital, a gente que busca “algo” con gente que lo ofrece. Las empresas más conocidas de ese sector son: Netflix, Uber, Airbnb, Blabacar, etc. Treinta años después de la expansión masiva de la Web, los hábitos de consumo han cambiado. Se impone la idea de que la opción más inteligente hoy es usar algo en común, y no forzosamente comprarlo. Eso significa ir abandonando poco a poco una economía basada en la sumisión de los consumidores y en el antagonismo o la competición entre los productores, y pasar a una economía que estimula la colaboración y el intercambio entre los usuarios de un bien o de un servicio. Todo esto plantea una verdadera revolución en el seno del capitalismo que está operando, ante nuestros ojos, una nueva mutación.

 

Imaginemos que, un domingo, usted decide realizar un trabajo casero de reparación. Debe perforar varios agujeros en una pared. Y resulta que no posee un taladrador. ¿Salir a comprar uno un día festivo? Complicado… ¿Qué hacer? Lo que usted ignora es que, a escasos metros de su casa, viven varias personas dispuestas a ayudarle. No saberlo es como si no existieran. Entonces, ¿por qué no disponer de una plataforma digital que le informe de ello… que le diga que ahí, muy cerca, vive un vecino dispuesto a asistirlo y, al vecino, que una persona necesita su ayuda y que está dispuesta a pagar algo por esa ayuda? (2).

 

Tal es la base de la economía colaborativa y del consumo colaborativo. Usted se ahorra la compra de un taladrador que quizás no vuelva a usar jamás y el vecino se gana unos euros que le ayudan a terminar el mes. Gana también el planeta porque no hará falta fabricar (con lo que eso conlleva de contaminación del medio ambiente) tantas herramientas individuales que apenas usamos, cuando podemos compartirlas. En Estados Unidos, por ejemplo, hay unos 80 millones de taladradores cuyo uso medio, en toda la vida de la herramienta, es de apenas 13 minutos… Se reduce el consumismo. Se crea un entorno más sostenible. Y se evita un despilfarro porque, lo que de verdad necesitamos, es el agujero, no el taladrador…

 

En un movimiento irresistible, miles de plataformas digitales de intercambio de productos y servicios se están expandiendo a toda velocidad (3). La cantidad de bienes y servicios que pueden imaginarse mediante plataformas online, ya sean de pago o gratuitas (como Wikipedia), es literalmente infinita. Solo en España hay más de cuatrocientas plataformas que operan en diferentes categorías (4). Y el 53% de los españoles declaran estar dispuestos a compartir o alquilar bienes en un contexto de consumo colaborativo.

 

 

A nivel planetario, la economía colaborativa crece actualmente entre el 15% y el 17% al año. Con algunos ejemplos de crecimiento absolutamente espectaculares. Por ejemplo Uber, la aplicación digital que conecta a pasajeros con conductores, en solo cinco años de existencia ya vale 68.000 millones de dólares y opera en 132 países. Por su parte, Airbnb, la plataforma online de alojamientos para particulares surgida en 2008 y que ya ha encontrado cama a más 40 millones de viajeros, vale hoy en Bolsa (sin ser propietaria de ni una sola habitación) más de 30.000 millones de dólares (5).

 

 

El éxito de estos modelos de economía colaborativa plantea un desafío abierto a las empresas tradicionales. En Europa, Uber y Airbnb han chocado de frente contra el mundo del taxi y de la hostelería respectivamente, que les acusan de competencia desleal. Pero nada podrá parar un cambio que, en gran medida, es la consecuencia de la crisis del 2008 y del empobrecimiento general de la sociedad. Es un camino sin retorno. Ahora la gente desea consumir a menor precio, y también disponer de otras fuentes de ingresos inconcebibles antes de Internet. Con el consumo colaborativo crece, asimismo, el sentimiento de ser menos pasivo, más dueño del juego. Y la posibilidad de la reversibilidad, de la alternancia de funciones, poder pasar de consumidor a vendedor o alquilador, y viceversa. Lo que algunos llaman “prosumidor”, una síntesis de productor y consumidor (6).

 

 

Otro rasgo fundamental que está cambiando –y que fue nada menos que la base de la sociedad de consumo–, es el sentido de la propiedad, el deseo de posesión. Adquirir, comprar, tener, poseer eran los verbos que mejor traducían la ambición esencial de una época en la que el tener definía al ser. Acumular “cosas” (7) (viviendas, coches, neveras, televisores, muebles, ropa, relojes, cuadros, teléfonos, etc.) constituía la principal razón de la existencia. Parecía que, desde el alba de los tiempos, el sentido materialista de posesión era inherente al ser humano. Recordemos que George W. Bush ganó las elecciones presidenciales en Estados Unidos, en 2004, prometiendo una “sociedad de propietarios” y repitiendo: “Cuantos más propietarios haya en nuestro país, más vitalidad económica habrá en nuestro país”.

 

 

Se equivocó doblemente. Primero porque la crisis del 2008 destrozó esa idea que había empujado a las familias a ser propietarias, y a los bancos –embriagados por la especulación inmobiliaria–, a prestar (las célebres subprimes) sin la mínima precaución. Así estalló todo. Quebraron los bancos hipotecarios y hasta el propio Lehman Brothers, uno de los establecimientos financieros aparentemente más sólidos del mundo… Y segundo, porque, discretamente, nuevos actores nacidos de Internet empezaron a dinamitar el orden económico establecido. Por ejemplo: Napster, una plataforma para compartir música que iba a provocar, en muy poco tiempo, el derrumbe de toda la industria musical y la quiebra de los megagrupos multinacionales que dominaban el sector. E igual iba a pasar con la prensa, los operadores turísticos, el sector hotelero, el mundo del libro y la edición, la venta por correspondencia, el cine, la industria del motor, el mundo financiero y hasta la enseñanza universitaria con el auge de los MOOC (Masive Open Online Courses o cursos online gratuitos) (8).

 

 

En un momento como el actual, de fuerte desconfianza hacia el modelo neoliberal y hacia las elites políticas, financieras y bancarias, la economía colaborativa aporta además respuestas a los ciudadanos en busca de sentido y de ética responsable. Exalta valores de ayuda mutua y ganas de compartir. Criterios todos que, en otros momentos, fueron argamasa de utopías comunitarias y de idealismos socialistas. Pero que son hoy –que nadie se equivoque– el nuevo rostro de un capitalismo mutante deseoso de alejarse del salvajismo despiadado de su reciente periodo ultraliberal.

 

 

En este amanecer de la economía colaborativa, las perspectivas de éxito son inauditas porque, en muchos casos, ya no se necesitan las indispensables palancas del aporte de capital inicial y de búsqueda de inversores. Hemos visto cómo Airbnb, por ejemplo, gana una millonada a partir de alojamientos que ni siquiera son de su propiedad.

 

 

En cuanto al empleo, en una sociedad caracterizada por la precariedad y el trabajo basura, cada ciudadano puede ahora, utilizando su ordenador o simplemente su teléfono inteligente, proveer bienes y servicios sin depender de un empleador. Su función sería –además de compartir, intercambiar, alquilar, prestar o regalar– la de un intermediario. Cosa nada nueva en la economía: ha existido desde el inicio del capitalismo. La diferencia reside ahora en la tremenda eficiencia con la que –mediante poderosos algoritmos que, casi instantáneamente, calculan ofertas, demandas, flujos y volúmenes–, las nuevas tecnologías analizan y definen los ciclos de oferta-demanda.

 

 

Por otra parte, en un contexto en el que el cambio climático se ha convertido en la amenaza principal para la supervivencia de la humanidad, los ciudadanos no desconocen los peligros ecológicos inherentes al modelo de hiperproducción y de hiperconsumo globalizado. Ahí también, la economía colaborativa ofrece soluciones menos agresivas para el planeta.

 

 

¿Podrá cambiar el mundo? ¿Puede transformar el capitalismo? Muchos indicios nos conducen a pensar, junto con el ensayista estadounidense Jeremy Rifkin (9), que estamos asistiendo al ocaso de la 2ª revolución industrial, basada en el uso masivo de energías fósiles y en unas telecomunicaciones centralizadas. Y vemos la emergencia de una economía colaborativa que obliga, como ya dijimos, al sistema capitalista a mutar. Por el momento coexisten las dos ramas: una economía de mercado depredadora dominada por un sistema financiero brutal, y una economía del compartir, basada en las interacciones entre las personas y en el intercambio de bienes y servicios casi gratuitos… Aunque la dinámica está decididamente a favor de esta última.

 

 

Quedan muchas tareas pendientes: garantizar y mejorar los derechos de los e-trabajadores; regular el pago de tasas e impuestos de las nuevas plataformas; evitar la expansión de la economía sumergida… Pero el avance de esta nueva economía y la explosión de un nuevo modo de consumir parecen imparables. En todo caso, revelan el anhelo de una sociedad exasperada por los estragos del capitalismo salvaje. Y que aspira de nuevo, como lo reclamaba el poeta Rimbaud, a cambiar la vida.

 

 

 

NOTAS:

(1) Léase Rachel Botsman y Roo Rogers: What’s Mine is Yours: The Rise of Collaborative Consumption, Harper Collins, Nueva York, 2010.

(2) En España, existen varias plataformas dedicadas a eso, por ejemplo: Etruekko (http:// etruekko.com/) y Alkiloo (http://www.alkiloo.com/).

(3) Consúltese: www.consumocolaborativo.com

(4) El diario online El Referente, en su edición del 25 de octubre de 2015, ha recogido las principales start-ups dedicadas a los viajes, la cultura y el ocio, la alimentación, el transporte y el parking, la mensajería, las redes profesionales, el intercambio y alquiler de productos y servicios, los gastos compartidos, los bancos de tiempo, la tecnología e Internet, la financiación alternativa y fintech, la moda, los deportes, la educación, la infancia, el alquiler de espacios, los pisos compartidos y otras plataformas de interés. http://www.elreferente.es/tecnologicos/directorio-plataformas-economia-colaborativa-espana-28955

(5) Airbnb ya vale más que Hilton, el primer grupo de hostelería del mundo. Y más que la suma de los dos otros grandes grupos mundiales Hyatt y Marriot. Con dos millones de alojamientos en 191 países, Airbnb se coloca por delante de todos sus competidores en capacidad de alojamiento a escala planetaria. Airbnb cobra el 3% del precio de la transacción al propietario y entre el 6% y el 12% al inquilino.

(6) El concepto de prosumidor aparece por vez primera en el ensayo de Alvin Toffler, La Tercera Ola (Plaza&Janés, Barcelona, 1980), que define como tal a las personas que son, al mismo tiempo, productores y consumidores.

(7) Las Cosas (Les Choses, 1965) es una novela del autor francés Georges Perec. La primera edición en español (trad. de Jesús López Pacheco), fue publicada en 1967 por Seix Barral. En 1992, Anagrama la reeditó con la traducción de Josep Escué. Es una crítica de la sociedad de consumo y de la trivialidad de los deseos fomentados por la publicidad.

(8) Desde hace dos años, unos seis millones de estudiantes se han puesto a seguir gratuitamente cursos online, difundidos por las mejores universidades del mundo. http://aretio.hypotheses.org/1694

(9) Jeremy Rifkin, La sociedad de coste marginal cero: El Internet de las cosas, el procomún